آیات

حمد ، 1 ، مکی

[سوره فاتحه] شان نزول ندارد}

ترجمه

ترجمه راهنما

11 - به نام خداوند گسترده رحمت و مهربان ،

آیتی، عبدالمحمد

1به نام خداى بخشاينده مهربان‌

الهی قمشه‎ای، مهدی

1به نام خداوند بخشنده مهربان

بهرام پور، ابوالفضل

1به نام خداوند هستى بخش مهربان

صادقی تهرانی، محمد

1به نام خدای رحمتگر بر آفریدگان، رحمتگر بر ویژگان‌

انصاریان، حسین

1به نام خدا که رحمتش بی‌اندازه است و مهربانی‌اش همیشگی.

خرمدل، مصطفی

1به نام خداوند بخشنده‌ی مهربان. [[«بِسْمِ»: فراهم آمده است از (بِ) و (اِسْمِ). یعنی: کارم را با نام خدا آغاز می‌کنم؛ نه به نام چیز دیگری، و نه به فرمان دل یا کس دیگری. واژه (اِسْم) از ماده (سُمُوّ) به معنی عُلُوّ، یا (وسم) به معنی علامت و نشانه است. «اللهِ»: اسم خاصّ است برای خدا. اصل آن (إِلاه) بوده و مصدری است بر وزن (فِعال) به معنی مفعول، یعنی (مَأْلُوه) به معنی معبود می‌باشد. همان گونه که مصدر (خَلْق) به معنی مخلوق است (نگا: لقمان / 11). «الرَّحْمنِ»: دارای مهر فراوان (نگا: أعراف / 156). «الرَّحِیمِ»: دارای مهر همیشگی.]]

قرائتی، محسن

1به نام خداوند بخشنده‌ى مهربان.

فولادوند، محمدمهدی

1به نام خداوند رحمتگر مهربان

خرمشاهی، بهاءالدین

1به نام خداوند بخشنده مهربان‌

Ahmed Ali

1In the name of Allah, most benevolent, ever-merciful.

تفسير الجلالين : سيوطي، عبدالرحمن بن ابي‌بکر

1«بسم الله الرحمن الرحيم»

معزی، محمدکاظم

1بنام خداوند بخشاینده مهربان‌

Daryabadi

1In the name of Allah, the Compassionate, the Merciful.

مکارم شیرازی، ناصر

1به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

Arberry

1In the Name of God, the Merciful, the Compassionate

Maududi

1In the name of Allah, the Merciful, the Compassionate

Asad

1In the name of God, The Most Gracious, The Dispenser of Grace:

Itani

1In the name of God, the Gracious, the Merciful.

مجتبوی، جلال‌الدین

1به نام خداى بخشاينده مهربان

Ahmed Raza Khan

1Allah - beginning with the name of - the Most Gracious, the Most Merciful.

Qarai

1In the Name of Allah, the All-beneficent, the All-merciful.

Pickthall

1In the name of Allah, the Beneficent, the Merciful.

Shakir

1In the name of Allah, the Beneficent, the Merciful.

Hilali Khan

1In the Name of Allah, the Most Beneficent, the Most Merciful.

Mubarakpuri

1In the Name of Allah, the Most Gracious, the Most Merciful.

Sarwar

1In the Name of Allah, the Beneficent, the Merciful

Transliteration

1Bismi All<u>a</U>hi a<b>l</B>rra<u>h</U>m<u>a</U>ni a<b>l</B>rra<u>h</U>eem<b>i</b>

Saheeh International

1In the name of Allah, the Entirely Merciful, the Especially Merciful.

Yusuf Ali

1In the name of Allah, Most Gracious, Most Merciful.

Qaribullah Darwish

1In the Name of Allah, the Merciful, the Most Merciful

Wahiduddin Khan

1In the name of God, the Most Gracious, the Most Merciful.

تفسیر

تفسیر التحریر و التنویر المعروف بتفسیر ابن عاشور

الكلام على البسملة [1] بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ (1) البسملة اسم لكلمة باسم اللّه،صيغ هذا الاسم على مادّة مؤلفة من حروف الكلمتين باسم و اللّه على طريقة تسمى النّحت،و هو صوغ فعل مضي على زنة فعلل مؤلفة مادّته من حروف جملة أو حروف مركّب إضافيّ ،مما ينطق به الناس اختصارا عن ذكر الجملة كلها لقصد التخفيف لكثرة دوران ذلك على الألسنة و قد استعمل العرب النحت في النّسب إلى الجملة أو المركب إذا كان في النسب إلى صدر ذلك أو إلى عجزه التباس،كما قالوا في النسبة إلى عبد شمس عبشميّ خشية الالتباس بالنسب إلى عبد أو إلى شمس،و في النسبة إلى عبد الدار عبدريّ كذلك و إلى حضر موت حضرمي قال سيبويه في باب الإضافة(أي النسب)إلى المضاف من الأسماء:«و قد يجعلون للنسب في الإضافة اسما بمنزلة جعفري و يجعلون فيه من حروف الأول و الآخر و لا يخرجونه من حروفهما ليعرف»ا ه ،فجاء من خلفهم من مولدي العرب و استعملوا هذه الطريقة في حكاية الجمل التي يكثر دورانها في الألسنة لقصد الاختصار،و ذلك من صدر الإسلام فصارت الطريقة عربية قال الراعي: قوم على الإسلام لمّا يمنعوا ما عونهم و يضيّعوا التهليلا أي لم يتركوا قول:لا إله إلا اللّه و قال عمر بن أبي ربيعة: لقد بسملت ليلى غداة لقيتها ألا حبّذا ذاك الحبيب المبسمل أي قالت بسم اللّه فرقا منه،فأصل بسمل قال بسم اللّه ثم أطلقه المولدون على قول بسم اللّه الرحمن الرحيم،اكتفاء و اعتمادا على الشهرة و إن كان هذا المنحوت خليّا من الحاء و الراء اللذين هما من حروف الرحمن الرحيم،فشاع قولهم بسمل في معنى قال بسم اللّه الرحمن الرحيم،و اشتق من فعل بسمل مصدر هو البسملة كما اشتق من هلّل مصدر هو الهيللة و هو مصدر قياسي لفعلل و اشتق منه اسم فاعل في بيت عمر بن أبي ربيعة و لم يسمع اشتقاق اسم مفعول و رأيت في«شرح ابن هارون التونسي على مختصر ابن الحاجب» في باب الأذان عن المطرز في كتاب«اليواقيت»:الأفعال التي نحتت من أسمائها سبعة:بسمل في بسم اللّه،و سبحل في سبحان اللّه،و حيعل في حي على الصلاة،و حوقل في لا حول و لا قوة إلا باللّه،و حمدل في الحمد للّه،و هلّل في لا إله إلا اللّه،و جيعل إذا قال:جعلت فداك، و زاد الطّبقلة في أطال اللّه بقاءك،و الدّمعزة في أدام اللّه عزك و لما كان كثير من أئمة الدين قائلا بأنها آية من أوائل جميع السور غير براءة أو بعض السور تعين على المفسر أن يفسر معناها و حكمها و موقعها عند من عدوها آية من بعض السور و ينحصر الكلام عليها في ثلاثة مباحث الأول:في بيان أ هي آية من أوائل السور أم لا؟ الثاني:في حكم الابتداء بها عند القراءة الثالث في تفسير معناها المختص بها فأما المبحث الأول فهو أن لا خلاف بين المسلمين في أن لفظ بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ هو لفظ قرآني لأنه جزء آية من قوله تعالى: إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمٰانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ [النمل:30]كما أنهم لم يختلفوا في أن الافتتاح بالتسمية في الأمور المهمة ذوات البال ورد في الإسلام،و روي فيه حديث: «كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه بسم اللّه الرحمن الرحيم فهو أقطع» لم يروه أصحاب«السنن»و لا«المستدركات»،و قد وصف بأنه حسن،و قال الجمهور إن البسملة رسمها الذين كتبوا المصاحف في أوائل السور ما عدا سورة براءة،كما يؤخذ من محادثة ابن عباس مع عثمان،و قد مضت في المقدمة الثامنة،و لم يختلفوا في أنها كتبت في المصحف في أول سورة الفاتحة و ذلك ليس موضع فصل السورة عما قبلها،و إنما اختلفوا في أن البسملة هل هي آية من سورة الفاتحة و من أوائل السور غير براءة،بمعنى أن الاختلاف بينهم ليس في كونها قرآنا،و لكنه في تكرر قرآنيتها كما أشار إليه ابن رشد الحفيد في«البداية»،فذهب مالك و الأوزاعي و فقهاء المدينة و الشام و البصرة و قيل باستثناء عبد اللّه بن عمرو ابن شهاب من فقهاء المدينة إلى أنها ليست بآية من أوائل السور لكنها جزء آية من سورة النمل،و ذهب الشافعي في أحد قوليه و أحمد و إسحاق و أبو ثور و فقهاء مكة و الكوفة غير أبي حنيفة،إلى أنها آية في أول سورة الفاتحة خاصة،و ذهب عبد اللّه بن المبارك و الشافعي في أحد قوليه و هو الأصح عنه إلى أنها آية من كل سورة و لم ينقل عن أبي حنيفة من فقهاء الكوفة فيها شيء،و أخذ منه صاحب«الكشاف»أنها ليست من السور عنده فعدّه في الذين قالوا بعدم جزئيتها من السور و هو الصحيح عنه قال عبد الحكيم لأنه قال بعدم الجهر بها مع الفاتحة في الصلاة الجهرية و كره قراءتها في أوائل السور الموصولة بالفاتحة في الركعتين الأوليين و أزيد فأقول إنه لم ير الاقتصار عليها في الصلاة مجزئا عن القراءة أما حجة مذهب مالك و من وافقه فلهم فيها مسالك:أحدها من طريق النظر، و الثاني من طريق الأثر،و الثالث من طريق الذوق العربي فأما المسلك الأول:فللمالكية فيه مقالة فائقة للقاضي أبي بكر الباقلاني و تابعه أبو بكر ابن العربي في«أحكام القرآن»و القاضي عبد الوهاب في كتاب«الإشراف»،قال الباقلاني:«لو كانت التسمية من القرآن لكان طريق إثباتها إما التواتر أو الآحاد،و الأول: باطل لأنه لو ثبت بالتواتر كونها من القرآن لحصل العلم الضروري بذلك و لامتنع وقوع الخلاف فيه بين الأمّة،و الثاني:أيضا باطل لأن خبر الواحد لا يفيد إلا الظن فلو جعلناه طريقا إلى إثبات القرآن لخرج القرآن عن كونه حجة يقينية،و لصار ذلك ظنيا،و لو جاز ذلك لجاز ادعاء الروافض أن القرآن دخله الزيادة و النقصان و التغيير و التحريف»ا ه و هو كلام وجيه و الأقيسة الاستثنائية التي طواها في كلامه واضحة لمن له ممارسة للمنطق و شرطياتها لا تحتاج للاستدلال لأنها بديهية من الشريعة فلا حاجة إلى بسطها زاد أبو بكر بن العربي في«أحكام القرآن»فقال:يكفيك أنها ليست من القرآن الاختلاف فيها، و القرآن لا يختلف فيه ا ه و زاد عبد الوهاب فقال:«إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلّم بين القرآن بيانا واحدا متساويا و لم تكن عادته في بيانه مختلفة بالظهور و الخفاء حتى يختص به الواحد و الاثنان؛و لذلك قطعنا بمنع أن يكون شيء من القرآن لم ينقل إلينا و أبطلنا قول الرافضة إن القرآن حمل جمل عند الإمام المعصوم المنتظر فلو كانت البسملة من الحمد لبيّنها رسول اللّه بيانا شافيا»ا ه و قال ابن العربي في«العارضة»:إن القاضي أبا بكر بن الطيب،لم يتكلم من الفقه إلا في هذه المسألة خاصة لأنها متعلقة بالأصول و قد عارض هذا الدليل أبو حامد الغزالي في«المستصفى»فقال:«نفي كون البسملة من القرآن أيضا إن ثبت بالتواتر لزم أن لا يبقى الخلاف(أي و هو ظاهر البطلان)و إن ثبت بالآحاد يصير القرآن ظنيا،قال:و لا يقال:إن كون شيء ليس من القرآن عدم و العدم لا يحتاج إلى الإثبات لأنه الأصل بخلاف القول بأنها من القرآن،لأنّا نجيب بأن هذا و إن كان عدما إلا أن كون التسمية مكتوبة بخط القرآن يوهن كونها ليست من القرآن فههنا لا يمكننا الحكم بأنها ليست من القرآن إلا بالدليل و يأتي الكلام في أن الدليل ما هو،فثبت أن الكلام الذي أورده القاضي لازم عليه ا ه ،و تبعه على ذلك الفخر الرازي في«تفسيره» و لا يخفى أنه آل في استدلاله إلى المصادرة إذ قد صار مرجع استدلال الغزالي و فخر الدين إلى رسم البسملة في المصاحف،و سنتكلم عن تحقيق ذلك عند الكلام على مدرك الشافعي و تعقب ابن رشد في«بداية المجتهد»كلام الباقلاني و الغزالي بكلام غير محرر فلا نطيل به و أما المسلك الثاني:و هو الاستدلال من الأثر فلا نجد في صحيح السنة ما يشهد بأن البسملة آية من أوائل سور القرآن و الأدلة ستة: الدليل الأول: ما روى مالك في«الموطأ»عن العلاء بن عبد الرحمن عن أبي هريرة أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلّم قال: «قال اللّه تعالى قسمت الصلاة نصفين بيني و بين عبدي فنصفها لي و نصفها لعبدي و لعبدي ما سأل،يقول العبد: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ ،فأقول:حمدني عبدي» إلخ،و المراد في الصلاة القراءة في الصلاة و وجه الدليل منه أنه لم يذكر بسم اللّه الرحمن الرحيم الثاني: حديث أبيّ بن كعب في«الموطأ»و«الصحيحين»أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلّم قال له: «أ لا أعلمك سورة لم ينزل في التوراة و لا في الإنجيل مثلها قبل أن تخرج من المسجد»؟ قال:بلى،فلما قارب الخروج قال له:كيف تقرأ إذا افتتحت الصلاة ؟قال أبيّ فقرأت اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ حتى أتيت على آخرها ،فهذا دليل على أنه لم يقرأ منها البسملة الثالث: ما في«صحيح مسلم»و«سنن أبي داود»و«سنن النسائي»عن أنس بن مالك من طرق كثيرة أنه قال: صليت خلف رسول اللّه و أبي بكر و عمر فكانوا يستفتحون بالحمد للّه رب العالمين لا يذكرون(بسم اللّه الرحمن الرحيم)،لا في أول قراءة و لا في آخرها الرابع: حديث عائشة في«صحيح مسلم»و«سنن أبي داود»قالت: كان رسول اللّه يستفتح الصلاة بالتكبير و القراءة بالحمد اللّه رب العالمين الخامس: ما في«سنن الترمذي و النسائي»عن عبد اللّه بن مغفل قال: صليت مع النبي و أبي بكر و عمر و عثمان،فلم أسمع أحدا منهم يقول:(بسم اللّه الرحمن الرحيم)، إذا أنت صليت فقل اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ السادس و هو الحاسم :عمل أهل المدينة،فإن المسجد النبوي من وقت نزول الوحي إلى زمن مالك صلى فيه رسول اللّه و الخلفاء الراشدون و الأمراء و صلى وراءهم الصحابة و أهل العلم و لم يسمع أحد قرأ(بسم اللّه الرحمن الرحيم)في الصلاة الجهرية، و هل يقول عالم أن بعض السورة جهر و بعضها سر،فقد حصل التواتر بأن النبي و الخلفاء لم يجهروا بها في الجهرية،فدل على أنها ليست من السورة و لو جهروا بها لما اختلف الناس فيها و هناك دليل آخر لم يذكروه هنا و هو حديث عائشة في بدء الوحي إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلّم، و هو معتبر مرفوعا إلى النبي،و ذلك قوله: «ففجئه الملك فقال:اقرأ قال رسول اللّه فقلت ما أنا بقارئ إلى أن قال فغطني الثالثة ثم قال: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلَّذِي خَلَقَ [العلق: 1]الحديث فلم يقل فقال لي بسم اللّه الرحمن الرحيم اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ ،و قد ذكروا هذا في تفسير سورة العلق و في شرح حديث بدء الوحي و أما المسلك الثالث و هو الاستدلال من طريق الاستعمال العربي فيأتي القول فيه على مراعاة قول القائلين بأن البسملة آية من سورة الفاتحة خاصة،و ذلك يوجب أن يتكرر لفظان و هما اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ في كلام غير طويل ليس بينهما فصل كثير و ذلك مما لا يحمد في باب البلاغة،و هذا الاستدلال نقله الإمام الرازي في«تفسيره»و أجاب عنه بقوله:إن التكرار لأجل التأكيد كثير في القرآن و إن تأكيد كونه تعالى رحمانا رحيما من أعظم المهمات و أنا أدفع جوابه بأن التكرار و إن كانت له مواقع محمودة في الكلام البليغ مثل التهويل،و مقام الرثاء أو التعديد أو التوكيد اللفظي،إلا أن الفاتحة لا مناسبة لها بأغراض التكرير و لا سيما التوكيد لأنه لا منكر لكونه تعالى رحمانا رحيما،و لأن شأن التوكيد اللفظي أن يقترن فيه اللفظان بلا فصل فتعين أنه تكرير اللفظ في الكلام لوجود مقتضى التعبير عن مدلوله بطريق الاسم الظاهر دون الضمير،و ذلك مشروط بأن يبعد ما بين المكرّرين بعدا يقصيه عن السمع،و قد علمت أنهم عدوا في فصاحة الكلام خلوصه من كثرة التكرار،و القرب بين الرحمن و الرحيم حين كررا يمنع ذلك و أجاب البيضاوي بأن نكتة التكرير هنا هي تعليل استحقاق الحمد،فقال السلكوتي أشار بهذا إلى الرد على ما قاله بعض الحنفية:إن البسملة لو كانت من الفاتحة للزم التكرار و هو جواب لا يستقيم لأنه إذا كان التعليل قاضيا بذكر صفتي اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ فدفع التكرير يقتضي تجريد البسملة التي في أول الفاتحة من هاتين الصفتين بأن تصير الفاتحة هكذا:(بسم اللّه الحمد للّه إلخ) و أنا أرى في الاستدلال بمسلك الذوق العربي أن يكون على مراعاة قول القائلين بكون البسملة آية من كل سورة فينشأ من هذا القول أن تكون فواتح سور القرآن كلّها متماثلة و ذلك مما لا يحمد في كلام البلغاء إذ الشأن أن يقع التفنن في الفواتح،بل قد عد علماء البلاغة أهمّ مواضع التأنق فاتحة الكلام و خاتمته،و ذكروا أن فواتح السور و خواتمها واردة على أحسن وجوه البيان و أكملها فكيف يسوغ أن يدّعى أن فواتح سورة جملة واحدة،مع أن عامة البلغاء من الخطباء و الشعراء و الكتاب يتنافسون في تفنن فواتح منشآتهم و يعيبون من يلتزم في كلامه طريقة واحدة فما ظنك بأبلغ كلام و أما حجة مذهب الشافعي و من وافقه بأنها آية من سورة الفاتحة خاصة فأمور كثيرة أنهاها فخر الدين إلى سبع عشرة حجة لا يكاد يستقيم منها بعد طرح المتداخل و الخارج عن محل النزاع و ضعيف السند أو واهيه إلا أمران:أحدهما أحاديث كثيرة منها ما روى أبو هريرة أن النبي عليه الصلاة و السلام قال: «فاتحة الكتاب سبع آيات أولاهن بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ و قول أم سلمة قرأ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلّم الفاتحة و عدّ: بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ آية الثاني:الإجماع على أن ما بين الدفتين كلام اللّه و الجواب:أما عن حديث أبي هريرة فهو لم يخرجه أحد من رجال الصحيح إنما خرجه الطبراني و ابن مردويه و البيهقي فهو نازل عن درجة الصحيح فلا يعارض الأحاديث الصحيحة،و أما حديث أم سلمة فلم يخرجه من رجال الصحيح غير أبي داود و أخرجه أحمد بن حنبل و البيهقي،و صحيح بعض طرقه و قد طعن فيه الطحاوي بأنه رواه ابن أبي مليكة،و لم يثبت سماع ابن أبي مليكة من أم سلمة،يعني أنه مقطوع،على أنه روى عنها ما يخالفه،على أن شيخ الإسلام زكرياء قد صرح في«حاشيته على تفسير البيضاوي»بأنه لم يرو باللفظ المذكور و إنما روي بألفاظ تدل على أن بِسْمِ اَللّٰهِ آية وحدها،فلا يؤخذ منه كونها من الفاتحة،على أن هذا يفضي إلى إثبات القرآنية بغير المتواتر و هو ما يأباه المسلمون و أما عن الإجماع على أن ما بين الدفتين كلام اللّه،فالجواب أنه لا يقتضي إلا أن البسملة قرآن و هذا لا نزاع فيه،و أما كون المواضع التي رسمت فيها في المصحف مما تجب قراءتها فيها،فذلك أمر يتبع رواية القراء و أخبار السنة الصحيحة فيعود إلى الأدلة السابقة و هذا كله بناء على تسليم أن الصحابة لم يكتبوا أسماء السور و كونها مكية أو مدنية في المصحف و أن ذلك من صنع المتأخرين و هو صريح كلام عبد الحكيم في«حاشية البيضاوي»،و أما إذا ثبت أن بعض السلف كتبوا ذلك كما هو ظاهر كلام المفسرين و الأصوليين و القراء كما في«لطائف الإشارات»للقسطلاني و هو مقتضى كتابة المتأخرين لذلك لأنهم ما كانوا يجرءون على الزيادة على ما فعله السلف فالاحتجاج حينئذ بالكتابة باطل من أصله و دعوى كون أسماء السور كتبت بلون مخالف لحبر القرآن،يرده أن المشاهد في مصاحف السلف أن حبرها بلون واحد و لم يكن التلوين فاشيا و قد احتج بعضهم بما رواه البخاري عن أنس أنه سئل كيف كانت قراءة النبي ؟ فقال كانت مدّا ثم قرأ بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ يمد بِسْمِ اَللّٰهِ و يمد بالرحمن و يمد بالرحيم ،ا ه ،و لا حجة في هذا لأن ضمير قرأ و ضمير يمد عائدان إلى أنس،و إنما جاء بالبسملة على وجه التمثيل لكيفية القراءة لشهرة البسملة و حجة عبد اللّه بن المبارك و ثاني قولي الشافعي ما رواه مسلم عن أنس قال: «بينا رسول اللّه بين أظهرنا ذات يوم إذ أغفى إغفاءة ثم رفع رأسه متبسما فقلنا ما أضحكك يا رسول اللّه ؟قال:أنزلت عليّ سورة آنفا فقرأ بسم اللّه الرحمن الرحيم إِنّٰا أَعْطَيْنٰاكَ اَلْكَوْثَرَ [الكوثر:1]السورة،قالوا و للإجماع على أن ما بين الدفتين كلام اللّه و لإثبات الصحابة إياها في المصاحف مع حرصهم على أن لا يدخلوا في القرآن ما ليس منه و لذلك لم يكتبوا آمين في الفاتحة و الجواب عن الحديث أنا نمنع أن يكون قرأ البسملة على أنها من السورة بل افتتح بها عند إرادة القراءة لأنها تغني عن الاستعاذة إذا نوى المبسمل تقدير أستعيذ باسم اللّه و حذف متعلق الفعل،و يتعين حمله على نحو هذا لأن راويه أنسا بن مالك جزم في حديثه الآخر أنه لم يسمع رسول اللّه بسمل في الصلاة فإن أبوا تأويله بما تأولناه لزم اضطراب أنس في روايته اضطرابا يوجب سقوطها و الحق البين في أمر البسملة في أوائل السور،أنها كتبت للفصل بين السور ليكون الفصل مناسبا لابتداء المصحف،و لئلا يكون بلفظ من غير القرآن،و قد روى أبو داود في «سننه»و الترمذي و صححه عن ابن عباس أنه قال:قلت لعثمان بن عفان:«ما حملكم أن عمدتم إلى براءة و هي من المئين و إلى الأنفال و هي من المثاني فجعلتموهما في السبع الطوال و لم تكتبوا بينهما سطرا بسم اللّه الرحمن الرحيم»،قال عثمان كان النبي لما تنزل عليه الآيات فيدعو بعض من كان يكتب له و يقول له ضع هذه الآية بالسورة التي يذكر فيها كذا و كذا،أو تنزل عليه الآية و الآيتان فيقول مثل ذلك،و كانت الأنفال من أول ما أنزل عليه بالمدينة،و كانت براءة من آخر ما أنزل من القرآن و كانت قصتها شبيهة بقصتها فقبض رسول اللّه و لم يبين لنا أنها منها،فظننت أنها منها،فمن هناك وضعتها في السبع الطوال و لم أكتب بينهما سطر بسم اللّه الرحمن الرحيم» و أرى في هذا دلالة بينة على أن البسملة لم تكتب بين السور غير الأنفال و براءة إلا حين جمع القرآن في مصحف واحد زمن عثمان،و أنها لم تكن مكتوبة في أوائل السور في الصحف التي جمعها زيد بن ثابت في خلافة أبي بكر إذ كانت لكل سورة صحيفة مفردة كما تقدم في المقدمة الثامنة من مقدمات هذا التفسير و على أن البسملة مختلف في كونها آية من أول كل سورة غير براءة،أو آية من أول سورة الفاتحة فقط ،أو ليست بآية من أول شيء من السور؛فإن القراء اتفقوا على قراءة البسملة عند الشروع في قراءة سورة من أولها غير براءة و رووا ذلك عمن تلقّوا،فأما الذين منهم يروون اجتهادا أو تقليدا أن البسملة آية من أول كل سورة غير براءة،فأمرهم ظاهر،و قراءة البسملة في أوائل السور واجبة عندهم لا محالة في الصلاة و غيرها،و أما الذين لا يروون البسملة آية من أوائل السور كلها أو ما عدا الفاتحة فإن قراءتهم البسملة في أول السورة عند الشروع في قراءة سورة غير مسبوقة بقراءة سورة قبلها تعلّل بالتيمن باقتفاء أثر كتّاب المصحف،أي قصد التشبه في مجرد ابتداء فعل تشبيها لابتداء القراءة بابتداء الكتابة فتكون قراءتهم البسملة أمرا مستحبا للتأسي في القراءة بما فعله الصحابة الكاتبون للمصحف،فقراءة البسملة عند هؤلاء نظير النطق بالاستعاذة و نظير التهليل و التكبير بين بعض السور من آخر المفصّل،و لا يبسملون في قراءة الصلاة الفريضة، و هؤلاء إذا قرءوا في صلاة الفريضة تجري قراءتهم على ما انتهى إليه فهمهم من أمر البسملة من اجتهاد أو تقليد و بهذا تعلم أنه لا ينبغي أن يؤخذ من قراءتهم قول لهم بأن البسملة آية من أول كل سورة كما فعل صاحب«الكشاف»و البيضاوي و اختلفوا في قراءة البسملة في غير الشروع في قراءة سورة من أولها،أي في قراءة البسملة بين السورتين فورش عن نافع في أشهر الروايات عنه و ابن عامر،و أبو عمرو،و حمزة،و يعقوب، و خلف،لا يبسملون بين السورتين و ذلك يعلل بأن التشبّه بفعل كتّاب المصحف خاص بالابتداء،و بحملهم رسم البسملة في المصحف على أنه علامة على ابتداء السورة لا على الفصل،إذ لو كانت البسملة علامة على الفصل بين السورة و التي تليها لما كتبت في أول سورة الفاتحة،فكان صنيعهم وجيها لأنهم جمعوا بين ما رووه عن سلفهم و بين دليل قصد التيمن،و دليل رأيهم أن البسملة ليست آية من أول كل سورة و قالون عن نافع و ابن كثير و عاصم و الكسائي و أبو جعفر يبسملون بين السورتين سوى ما بين الأنفال و براءة،و عدوه من سنة القراءة،و ليس حظهم في ذلك إلا اتباع سلفهم،إذ ليس جميعهم من أهل الاجتهاد،و لعلهم طردوا قصد التيمن بمشابهة كتّاب المصحف في الإشعار بابتداء السورة و الإشعار بانتهاء التي قبلها و اتفق المسلمون على ترك البسملة في أول سورة براءة و قد تبين وجه ذلك آنفا، و وجّهه الأئمة بوجوه أخر تأتي في أول سورة براءة،و ذكر الجاحظ في«البيان و التبيين» أن مؤرّجا السّدوسي البصري سمع رجلا يقول:«أمير المؤمنين يردّ على المظلوم»فرجع مؤرج إلى مصحفه فردّ على براءة بسم اللّه الرحمن الرحيم،و يحمل هذا الذي صنعه مؤرج إن صح عنه إنما هو على التمليح و الهزل و ليس على الجد و في هذا ما يدل على أن اختلاف مذاهب القراء في قراءة البسملة في مواضع من القرآن ابتداء و وصلا كما تقدم لا أثر له في الاختلاف في حكم قراءتها في الصلاة،فإن قراءتها في الصلاة تجري على أحكام النظر في الأدلة،و ليس مذاهب القراء بمعدودة من أدلة الفقه،و إنما قراءاتهم روايات و سنة متبعة في قراءة القرآن دون استناد إلى اعتبار أحكام رواية القرآن من تواتر و دونه،و لا إلى وجوب و استحباب و تخيير،فالقارئ يقرأ كما روى عن معلميه و لا ينظر في حكم ما يقرؤه من لزوم كونه كما قرأ أو عدم اللزوم، فالقراء تجري أعمالهم في صلاتهم على نزعاتهم في الفقه من اجتهاد و تقليد،و يوضح غلط من ظن أن خلاف الفقهاء في إثبات البسملة و عدمه مبني على خلاف القراء،كما يوضح تسامح صاحب«الكشاف»في عده مذاهب القراء في نسق مذاهب الفقهاء و إنما اختلف المجتهدون لأجل الأدلة التي تقدم بيانها،و أما الموافقة بينهم و بين قراء أمصارهم غالبا في هاته المسألة فسببه شيوع القول بين أهل ذلك العصر بما قال به فقهاؤه في المسائل،أو شيوع الأدلة التي تلقاها المجتهدون من مشايخهم بين أهل ذلك العصر و لو من قبل ظهور المجتهد مثل سبق نافع بن أبي نعيم إلى عدم ذكر البسملة قبل أن يقول مالك بعدم جزئيتها؛لأن مالكا تلقى أدلة نفي الجزئية عن علماء المدينة و عنهم أو عن شيوخهم تلقى نافع بن أبي نعيم،و إذ قد كنا قد تقلدنا مذهب مالك و اطمأننا لمداركه في انتفاء كون البسملة آية من أول سورة البقرة كان حقا علينا أن لا نتعرض لتفسيرها هنا و أن نرجئه إلى الكلام على قوله تعالى في سورة النمل[30]: إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمٰانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ غير أننا لما وجدنا من سلفنا من المفسرين كلهم لم يهملوا الكلام على البسملة في هذا الموضع اقتفينا أثرهم إذ صار ذلك مصطلح المفسرين و اعلم أن متعلق المجرور في بِسْمِ اَللّٰهِ محذوف تقديره هنا أقرأ،و سبب حذف متعلق المجرور أن البسملة سنة عند ابتداء الأعمال الصالحة فحذف متعلق المجرور فيها حذفا ملتزما إيجازا اعتمادا على القرينة،و قد حكى القرآن قول سحرة فرعون عند شروعهم في السحر بقوله: فَأَلْقَوْا حِبٰالَهُمْ وَ عِصِيَّهُمْ وَ قٰالُوا بِعِزَّةِ فِرْعَوْنَ [الشعراء:44]و ذكر صاحب «الكشاف»أن أهل الجاهلية كانوا يقولون في ابتداء أعمالهم:«باسم اللات باسم العزّى» فالمجرور ظرف لغو معمول للفعل المحذوف و متعلق به و ليس ظرفا مستقرا مثل الظروف التي تقع أخبارا،و دليل المتعلق ينبئ عنه العمل الذي شرع فيه فتعين أن يكون فعلا خاصا من النوع الدال على معنى العمل المشروع فيه دون المتعلّق العام مثل أبتدئ لأن القرينة الدالة على المتعلق هي الفعل المشروع فيه المبدوء بالبسملة فتعين أن يكون المقدر اللفظ الدال على ذلك الفعل،و لا يجري في هذا الخلاف الواقع بين النحاة في كون متعلق الظروف هل يقدر اسما نحو كائن أو مستقر أم فعلا نحو كان أو استقر لأن ذلك الخلاف في الظروف الواقعة أخبارا أو أحوالا بناء على تعارض مقتضى تقدير الاسم و هو كونه الأصل في الأخبار و الحالية،و مقتضى تقدير الفعل و هو كونه الأصل في العمل لأن ما هنا ظرف لغو،و الأصل فيه أن يعدى الأفعال و يتعلق بها،و لأن مقصد المبتدئ بالبسملة أن يكون جميع عمله ذلك مقارنا لبركة اسم اللّه تعالى فلذلك ناسب أن يقدر متعلق الجار لفظا دالا على الفعل المشروع فيه و هو أنسب لتعميم التيمن لإجزاء الفعل، فالابتداء من هذه الجهة أقل عموما،فتقدير الفعل العام يخصص و تقدير الفعل الخاص يعمم و هذا يشبه أن يلغز به و هذا التقدير من المقدرات التي دلت عليها القرائن كقول الداعي للمعرّس«بالرفاء و البنين» و قول المسافر عند حلوله و ترحاله«باسم اللّه و البركات»و قول نساء العرب عند ما يزففن العروس«باليمن و البركة و على الطائر الميمون» و لذلك كان تقدير الفعل هاهنا واضحا و قد أسعف هذا الحذف بفائدة و هي صلوحية البسملة ليبتدئ بها كلّ شارع في فعل فلا يلجأ إلى مخالفة لفظ القرآن عند اقتباسه، و الحذف من قبيل الإيجاز لأنه حذف ما قد يصرح به في الكلام،بخلاف متعلقات الظروف المستقرة نحو عندك خير،فإنهم لا يظهرون المتعلق فلا يقولون خير كائن عندك و لذلك عدوا نحو قوله: فإنك كالليل الذي هو مدركي من المساواة دون الإيجاز يعني مع ما فيه من حذف المتعلق و إذ قد كان المتعلق محذوفا تعين أن يقدر في موضعه متقدّما على المتعلّق به كما هو أصل الكلام؛إذ لا قصد هنا لإفادة البسملة الحصر،و دعوى صاحب«الكشاف»تقديره مؤخرا تعمق غير مقبول،لا سيما عند حالة الحذف،فالأنسب أن يقدر على حسب الأصل و الباء باء الملابسة و الملابسة،هي المصاحبة،و هي الإلصاق أيضا فهذه مترادفات في الدلالة على هذا المعنى و هي كما في قوله تعالى: تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ [المؤمنون:20] و قولهم:«بالرفاء و البنين»و هذا المعنى هو أكثر معاني الباء و أشهرها،قال سيبويه: الإلصاق لا يفارق الباء و إليه ترجع تصاريف معانيها و لذلك قال صاحب«الكشاف»: «و هذا الوجه(أي الملابسة)أعرب و أحسن»أي أحسن من جعل الباء للآلة أي أدخل في العربية و أحسن لما فيه من زيادة التبرك بملابسة جميع أجزاء الفعل لاسمه تعالى و الاسم لفظ جعل دالا على ذات حسية أو معنوية بشخصها أو نوعها،و جعله أئمة البصرة مشتقا من السمو و هو الرفعة لأنها تتحقق في إطلاقات الاسم و لو بتأويل فإن أصل الاسم في كلام العرب هو العلم و لا توضع الأعلام إلا لشيء مهتم به،و هذا اعتداد بالأصل و الغالب،و إلا فقد توضع الأعلام لغير ما يهتم به كما قالوا فجار علم للفجرة فأصل صيغته عند البصريين من الناقص الواوي فهو إما سمو بوزن حمل،أو سمو بوزن قفل فحذفت اللام حذفا لمجرد التخفيف أو لكثرة الاستعمال و لذلك جرى الإعراب على الحرف الباقي،لأنه لو حذفت لامه لعلة صرفية لكان الإعراب مقدرا على الحرف المحذوف كما في نحو قاض و جوار،فلما جرى الإعراب على الحرف الباقي الذي كان ساكنا نقلوا سكونه للمتحرك و هو أول الكلمة و جلبوا همزة الوصل للنطق بالساكن؛إذ العرب لا تستحسن الابتداء بحرف ساكن لابتناء لغتهم على التخفيف،و قد قضوا باجتلاب الهمزة وطرا ثانيا من التخفيف و هو عود الكلمة إلى الثلاثي لأن الأسماء التي تبقى بالحذف على حرفين كيد و دم لا تخلو من ثقل،و في هذا دليل على أن الهمزة لم تجتلب لتعويض الحرف المحذوف و إلا لاجتلبوها في يد و دم و غد و قد احتجوا على أن أصله كذلك بجمعه على أسماء بوزن أفعال،فظهرت في آخره همزة و هي منقلبة عن الواو المتطرفة إثر ألف الجمع،و بأنه جمع على أساميّ و هو جمع الجمع بوزن أفاعيل بإدغام ياء الجمع في لام الكلمة و يجوز تخفيفها كما في أثافي و أماني،و بأنه صغّر على سمي و أن الفعل منه سمّيت،و هي حجج بينة على أن أصله من الناقص الواوي و بأنه يقال سمى كهدى؛لأنهم صاغوه على فعل كرطب فتنقلب الواو المتحركة ألفا إثر الفتحة و أنشدوا على ذلك قول أبي خالد القناني الراجز : و اللّه أسماك سمّى مباركا آثرك اللّه به إيثاركا و قال ابن يعيش:لا حجة فيه لاحتمال كونه لغة من قال سم و النصب فيه نصب إعراب لا نصب الإعلال،و رده عبد الحكيم بأن كتابته بالإمالة تدل على خلاف ذلك و عندي فيه أن الكتابة لا تتعلق بها الرواية فلعل الذين كتبوه بالياء هم الذين ظنوه مقصورا، على أن قياسها الكتابة بالألف مطلقا لأنه واوي إلا إذا أريد عدم التباس الألف بألف النصب و رأي البصريين أرجح من ناحية تصاريف هذا اللفظ و ذهب الكوفيون إلى أن أصله وسم بكسر الواو لأنه من السمة و هي العلامة،فحذفت الواو و عوضت عنها همزة الوصل ليبقى على ثلاثة أحرف ثم يتوسل بذلك إلى تخفيفه في الوصل،و كأنهم رأوا أن لا وجه لاشتقاقه من السمو لأنه قد يستعمل لأشياء غير سامية و قد علمت وجه الجواب، و رأي الكوفيين أرجح من جانب الاشتقاق دون التصريف،على أن همزة الوصل لم يعهد دخولها على ما حذف صدره و ردوا استدلال البصريين بتصاريفه بأنها يحتمل أن تكون تلك التصاريف من القلب المكاني بأن يكون أصل اسم وسم،ثم نقلب الواو التي هي فاء الكلمة فجعلت لاما ليتوسل بذلك إلى حذفها و رد في تصرفاته في الموضع الذي حذف منه لأنه تنوسي أصله،و أجيب عن ذلك بأن هذا بعيد لأنه خلاف الأصل و بأن القلب لا يلزم الكلمة في سائر تصاريفها و إلا لما عرف أصل تلك الكلمة و قد اتفق علماء اللغة على أن التصاريف هي التي يعرف بها الزائد من الأصلي و المنقلب من غيره و زعم ابن حزم في كتاب«الملل و النحل»أن كلا قولي البصريين و الكوفيين فاسد افتعله النحاة و لم يصح عن العرب و أن لفظ الاسم غير مشتق بل هو جامد و تطاول ببذاءته عليهم و هي جرأة عجيبة، و قد قال تعالى: فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ [النحل:43] و إنما أقحم لفظ اسم مضافا إلى علم الجلالة إذ قيل(بسم اللّه)و لم يقل باللّه لأن المقصود أن يكون الفعل المشروع فيه من شئون أهل التوحيد الموسومة باسم الإله الواحد فلذلك تقحم كلمة اسم في كل ما كان على هذا المقصد كالتسمية على النسك قال تعالى: فَكُلُوا مِمّٰا ذُكِرَ اِسْمُ اَللّٰهِ عَلَيْهِ [الأنعام:118]و قال: وَ مٰا لَكُمْ أَلاّٰ تَأْكُلُوا مِمّٰا ذُكِرَ اِسْمُ اَللّٰهِ عَلَيْهِ [الأنعام:119]و كالأفعال التي يقصد بها التيمن و التبرك و حصول المعونة مثل: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ [العلق:1]فاسم اللّه هو الذي تمكن مقارنته للأفعال لا ذاته،ففي مثل هذا لا يحسن أن يقال باللّه لأنه حينئذ يكون المعنى أنه يستمد من اللّه تيسيرا و تصرفا من تصرفات قدرته و ليس ذلك هو المقصود بالشروع،فقوله تعالى: فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلْعَظِيمِ [الواقعة: 74]أمر بأن يقول سبحان اللّه،و قوله: وَ سَبِّحْهُ [الإنسان:26]أمر بتنزيه ذاته و صفاته عن النقائص،فاستعمال لفظ الاسم في هذا بمنزلة استعمال سمات الإبل عند القبائل،و بمنزلة استعمال القبائل شعار تعارفهم ،و استعمال الجيوش شعارهم المصطلح عليه و الخلاصة أن كل مقام يقصد فيه التيمن و الانتساب إلى الرب الواحد الواجب الوجود يعدى فيه الفعل إلى لفظ اسم اللّه كقوله: وَ قٰالَ اِرْكَبُوا فِيهٰا بِسْمِ اَللّٰهِ مَجْرٰاهٰا وَ مُرْسٰاهٰا [هود:41]و في الحديث في دعاء الاضطجاع: «باسمك ربي وضعت جنبي و باسمك أرفعه» و كذلك المقام الذي يقصد فيه ذكر اسم اللّه تعالى كقوله تعالى: فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلْعَظِيمِ أي قل سبحان اللّه: سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ اَلْأَعْلَى [الأعلى:1]و كل مقام يقصد فيه طلب التيسير و العون من اللّه تعالى يعدى الفعل المسئول إلى علم الذات باعتبار ما له من صفات الخلق و التكوين كما في قوله تعالى: فَاسْجُدْ لَهُ [الإنسان:26]و قوله في الحديث: «اللهم بك نصبح و بك نمسي» أي بقدرتك و مشيئتك و كذلك المقام الذي يقصد فيه توجه الفعل إلى اللّه تعالى كقوله تعالى: فَاسْجُدْ لَهُ وَ سَبِّحْهُ أي نزه ذاته و حقيقته عن النقائص فمعنى(بسم اللّه الرحمن الرحيم)أقرأ قراءة ملابسة لبركة هذا الاسم المبارك هذا و قد ورد في استعمال العرب توسعات في إطلاق لفظ الاسم مرة يعنون به ما يرادف المسمى كقول النابغة: نبئت زرعة و السفاهة كاسمها يهدى إليّ غرائب الأشعار يعني أن السفاهة هي هي لا تعرّف للناس بأكثر من اسمها و هو قريب من استعمال اسم الإشارة في قوله تعالى: وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً [البقرة:143] أي مثل ذلك الجعل الواضح الشهير و يطلقون الاسم مقحما زائدا كما في قول لبيد: إلى الحول ثم اسم السلام عليكما يعني ثم السلام عليكما و ليس هذا خاصا بلفظ الاسم بل يجىء فيما يرادفه مثل الكلمة في قوله تعالى: وَ أَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ اَلتَّقْوىٰ [الفتح:26]و كذلك«لفظ »في قول بشار هاجيا: و كذاك،كان أبوك يؤثر بالهني و يظل في لفظ النّدى يتردّد و قد يطلق الاسم و ما في معناه كناية عن وجود المسمى،و منه قوله تعالى: وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ [الرعد:33]و الأمر للتعجيز أي أثبتوا وجودهم و وضع أسماء لهم فهذه إطلاقات أخرى ليس ذكر اسم اللّه في البسملة من قبيلها،و إنما نبهنا عليها لأن بعض المفسرين خلط بها في تفسير البسملة،ذكرتها هنا توضيحا ليكون نظركم فيها فسيحا فشدوا بها يدا و لا تتبعوا طرائق قددا و قد تكلموا على ملحظ تطويل الباء في رسم البسملة بكلام كله غير مقنع،و الذي يظهر لي أن الصحابة لما كتبوا المصحف طولوها في سورة النمل للإشارة إلى أنها مبدأ كتاب سليمان فهي من المحكي،فلما جعلوها علامة على فواتح السور نقلوها برسمها، و تطويل الباء فيها صالح لاتخاذه قدوة في ابتداء الغرض الجديد من الكلام بحرف غليظ أو ملون و الكلام على اسم الجلالة و وصفه يأتي في تفسير قوله تعالى: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ [الفاتحة:3،2] و مناسبة الجمع في البسملة بين علم الجلالة و بين صفتي الرحمن الرحيم،قال البيضاوي إن المسمّي إذا قصد الاستعانة بالمعبود الحق الموصوف بأنه مولي النعم كلها جليلها و دقيقها يذكر علم الذات إشارة إلى استحقاقه أن يستعان به بالذات،ثم يذكر وصف الرحمن إشارة إلى أن الاستعانة على الأعمال الصالحة و هي نعم،و ذكر الرحيم للوجوه التي سنذكرها في عطف صفة الرحيم على صفة الرحمن و قال الأستاذ الإمام محمد عبده:إن النصارى كانوا يبتدئون أدعيتهم و نحوها باسم الأب و الابن و الروح القدس إشارة إلى الأقانيم الثلاثة عندهم،فجاءت فاتحة كتاب الإسلام بالرد عليهم موقظة لهم بأن الإله الواحد و إن تعددت أسماؤه فإنما هو تعدد الأوصاف دون تعدد المسميات،يعني فهو رد عليهم بتغليظ و تبليد و إذا صح أن فواتح النصارى و أدعيتهم كانت تشتمل على ذلك إذ الناقل أمين فهي نكتة لطيفة و عندي أن البسملة كان ما يرادفها قد جرى على ألسنة الأنبياء من عهد إبراهيم عليه السلام فهي من كلام الحنيفية،فقد حكى اللّه عن إبراهيم أنه قال لأبيه: يٰا أَبَتِ إِنِّي أَخٰافُ أَنْ يَمَسَّكَ عَذٰابٌ مِنَ اَلرَّحْمٰنِ [مريم:45]،و قال: سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كٰانَ بِي حَفِيًّا [مريم:47]و معنى الحفي قريب من معنى الرحيم و حكي عنه قوله: وَ تُبْ عَلَيْنٰا إِنَّكَ أَنْتَ اَلتَّوّٰابُ اَلرَّحِيمُ [البقرة:128] و ورد ذكر مرادفها في كتاب سليمان إلى ملكة سبأ: إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمٰانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَيَّ وَ أْتُونِي مُسْلِمِينَ [النمل:31،30] و المظنون أن سليمان اقتدى في افتتاح كتابه بالبسملة بسنة موروثة من عهد إبراهيم جعلها إبراهيم كلمة باقية في وارثي نبوته،و أن اللّه أحياء هذه السنة في الإسلام في جملة ما أوحى له من الحنيفية كما قال تعالى: مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرٰاهِيمَ هُوَ سَمّٰاكُمُ اَلْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ [الحج:78]

تفسیر المراغي

تمهيد يرى بعض الصحابة كأبى هريرة و علىّ و ابن عباس و ابن عمر،و بعض التابعين كسعيد بن جبير و عطاء و الزهري و ابن المبارك و بعض فقهاء مكة و قرائها و منهم ابن كثير، و بعض قراء الكوفة و فقهائها و منهم عاصم و الكسائي و الشافعي و أحمد،أن البسملة آية من كل سورة من سورة القرآن الكريم و من أدلتهم على ذلك: (1)إجماع الصحابة و من بعدهم على إثباتها فى المصحف أول كل سورة عدا سورة براءة،مع الأمر بتجريد القرآن من كل ما ليس منه،و من ثم لم يكتبوا(آمين) فى آخر الفاتحة (2)ما ورد في ذلك من الأحاديث، فقد أخرج مسلم فى صحيحه عن أنس رضى اللّه عنه أنه قال:قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم: «أنزلت علىّ آنفا سورة فقرأ بسم اللّه الرحمن الرحيم»، و روى أبو داود عن ابن عباس أن رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم كان لا يعرف انقضاء السورة،حتى ينزل عليه (بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ ) و روى الدار قطنى عن أبى هريرة أن رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم قال «إذا قرأتم الحمد للّه فاقرءوا بسم اللّه الرّحمن الرحيم فإنها أم القرآن و السبع المثاني،و بسم اللّه الرّحمن الرحيم إحدى آياتها» (3)أجمع المسلمون على أن ما بين الدفتين كلام اللّه تعالى،و البسملة بينهما فوجب جعلها منه و يرى مالك و غيره من علماء المدينة،و الأوزاعى و جماعة من علماء الشام،و أبو عمرو يعقوب من قراء البصرة و هو الصحيح من مذهب أبى حنيفة أنها آية مفردة من القرآن أنزلت لبيان رءوس السور و الفصل بينها و يرى عبد اللّه بن مسعود أنها ليست من القرآن أصلا و هو رأى بعض الحنفية و من أدلتهم على ذلك حديث أنس قال: صليت خلف النبي صلّى اللّه عليه و سلم و أبى بكر و عمر و عثمان،و كانوا يستفتحون بالحمد للّه رب العالمين لا يذكرون بسم اللّه الرحمن الرحيم فى أول قراءة و لا آخرها الإيضاح (بسم)الاسم هو اللفظ الذي يدل على ذات كمحمد و إنسان،أو معنى كعلم و أدب و قد أمرنا اللّه بذكره و تسبيحه فى آيات فقال: (فَاذْكُرُوا اَللّٰهَ عِنْدَ اَلْمَشْعَرِ اَلْحَرٰامِ وَ اُذْكُرُوهُ كَمٰا هَدٰاكُمْ ) و قال: (فَاذْكُرُوا اَللّٰهَ كَذِكْرِكُمْ آبٰاءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً) و قال: (فَإِذٰا قَضَيْتُمُ اَلصَّلاٰةَ فَاذْكُرُوا اَللّٰهَ قِيٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلىٰ جُنُوبِكُمْ ) و أمرنا بذكر اسمه و تسبيحه فى آيات أخرى فقال: (وَ اُذْكُرِ اِسْمَ رَبِّكَ وَ تَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلاً) و قال: (وَ اُذْكُرِ اِسْمَ رَبِّكَ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً) و قال: (وَ مٰا لَكُمْ أَلاّٰ تَأْكُلُوا مِمّٰا ذُكِرَ اِسْمُ اَللّٰهِ عَلَيْهِ ) و من ذلك يعلم أن ذكر المسمى مطلوب بتذكر القلب إياه و نطق اللسان به لتذكر عظمته و جلاله و نعمه المتظاهرة على عباده،و ذكره باللسان هو ذكر أسمائه الحسنى و إسناد الحمد و الشكر إليه و طلب المعونة منه على إيجاد الأفعال و إحداثها و ذكر الاسم مشروع و مطلوب كذلك،فيعظم الاسم مقرونا بالحمد و الشكر و طلب المعونة فى كون الفعل معتدا به شرعا،فإنه ما لم يصدّر باسمه تعالى يكون بمنزلة المعدوم (اَللّٰهِ ) علم مختص بالمعبود بالحق لم يطلق على غيره تعالى،و كان العربي فى الجاهلية إذا سئل من خلق السموات و الأرض ؟يقول اللّه:و إذا سئل هل خلقت اللات و العزّى شيئا من ذلك ؟يجيب(لا) و الإله اسم يقع على كل معبود بحق أو باطل،ثم غلب على المعبود بالحق (اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ ) كلاهما مشتق من الرحمة و هى معنى يقوم بالقلب يبعث صاحبه على الإحسان إلى سواه،و يراد منها فى جانب المولى عزّ اسمه أثرها و هو الإحسان إلا أن لفظ (اَلرَّحْمٰنِ ) يدل على من تصدر عنه آثار الرحمة و هى إسباغ النعم و الإحسان،و لفظ (اَلرَّحِيمِ ) يدل على منشأ هذه الرحمة،و أنها من الصفات الثابتة اللازمة له،فإذا وصف اللّه جل ثناؤه بالرحمن استفيد منه لغة أنه المفيض للنعم،و لكن لا يفهم منه أن الرحمة من الصفات الواجبة له دائما و إذا وصف بعد ذلك بالرحيم علم أن للّه صفة ثابتة دائمة هى الرحمة التي يكون أثرها الإحسان الدائم؛و تلك الصفة على غير صفات المخلوقين،و إذا يكون ذكر الرحيم بعد الرحمن كالبرهان على أنه يفيض الرحمة على عباده دائما لثبوت تلك الصفة له على طريق الدوام و الاستمرار افتتح عزّ اسمه كتابه الكريم بالبسملة إرشادا لعباده أن يفتتحوا أعمالهم بها، و قد ورد في الحديث «كل أمر ذى بال لم يبدأ فيه باسم اللّه فهو أبتر» (أي مقطوع الذنب ناقص) و قد كان العرب قبل الإسلام يبدءون أعمالهم بأسماء آلهتهم فيقولون باسم اللات أو باسم العزى،و كذلك كان يفعل غيرهم من الأمم،فإذا أراد امرؤ منهم أن يفعل أمرا مرضاة لملك أو أمير يقول أعمله باسم فلان،أي إن ذلك العمل لا وجود له لو لا ذلك الملك أو الأمير و إذا فمعنى أبتدئ عملى باسم اللّه الرحمن الرحيم أننى أعمله بأمر اللّه و للّه لا لحظ نفسى و شهواتها و يمكن أن يكون المراد أن القدرة التي أنشأت بها العمل هى من اللّه و لو لا ما أعطانى من القدرة لم أفعل شيئا،فأنا أبرأ من أن يكون عملى باسمي،بل هو باسمه تعالى،لأننى أستمد القوة و العون منه،و لو لا ذلك لم أقدر على عمله،و إذا فمعنى البسملة التي جاءت أول الكتاب الكريم،أن جميع ما جاء فى القرآن من الأحكام و الشرائع و الأخلاق و الآداب و المواعظ هو للّه و من اللّه ليس لأحد غيره فيه شىء،و كأنه قال اقرأ يا محمد هذه السورة بسم اللّه الرحمن الرحيم،أي اقرأها على أنها من اللّه لا منك، فإنه أنزلها عليك لتهديهم بها إلى ما فيه خيرهم و سعادتهم فى الدنيا و الآخرة،و كذلك كان النبي صلى اللّه عليه و سلم يقصد من تلاوتها على أمته أنه يقرأ عليهم هذه السورة باسم اللّه لا باسمه أي أنها من اللّه لا منه،فإنما هو مبلّغ عنه تبارك و تعالى كما جاء فى قوله: (وَ أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ ، وَ أَنْ أَتْلُوَا اَلْقُرْآنَ فَمَنِ اِهْتَدىٰ فَإِنَّمٰا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ ، وَ مَنْ ضَلَّ فَقُلْ إِنَّمٰا أَنَا مِنَ اَلْمُنْذِرِينَ )

کشف الاسرار و عدة الابرار ( معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصاری )

روى ابو هريره رضى اللّٰه عنه قال قال النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم يقول اللّٰه تعالى قسّمت الصّلاة بينى و بين عبدى فنصفها لى،و نصفها لعبدى،و لعبدى ما سال،فاذا قال العبد بسم اللّٰه الرّحمن الرحيم يقول اللّٰه تعالى سمّانى عبدى،و اذا قال العبد الحمد للّه ربّ العالمين،يقول اللّٰه تعالى حمدنى عبدى،و إذا قال العبد الرحمن الرّحيم يقول اللّٰه تعالى أثنى علىّ عبدى،و اذا قال العبد ملك يوم الدّين يقول اللّٰه تعالى،مجّدنى عبدى،و فى رواية فوّض إلىّ عبدى،و اذا قال العبد ايّاك نعبد و ايّاك نستعين،يقول اللّٰه تعالى ايّاى يعبدنى عبدى و بى يستعين،فهذا لى و باقى السورة لعبدى و لعبدى ما سأل » مصطفى صلوات اللّٰه عليه درين حديث خبر داد از كردگار قديم و خداوند مهربان عزّ جلاله و تقدّست اسماؤه و تعالت صفاته،كه از بنده نوازى و مهربانى و بزرگوارى خود گفت: قسمت كردم خواندن سورۀ الحمد ميان من و ميان بندۀ من نيمۀ از آن مر است و نيمۀ از آن بنده من،و بنده مر است آنچه خواهد چون بنده گويد بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ ،اللّٰه گويد بندۀ من مرا نام نهاد و بنام نيكو خواند،چون بنده گويد اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ اللّٰه گويد بندۀ من مرا سپاس دارى كرد و از من آزادى نمود،چون بنده گويد اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ اللّٰه گويد بنده من مرا ستايش نيكو و ثناى بسزا گفت چون بنده گويد مٰالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ اللّٰه گويد بندۀ من مرا ببزرگوارى و پاكى بستود،بندۀ من پشت وا من داد،و كار وا من گذاشت،دانست كه بسر برندۀ كار وى مائيم،تمام كنندۀ نعمت بروى مائيم،سازندۀ كار وى و روزى رساننده بوى مائيم،ما را ميپرستد و از ما ميخواهد،و دست نياز سوى ما برداشت كه اِهْدِنَا تا آخر سوره همه بنده را دعاست،و او راست آنچه خواست درين خبر سورة الحمد را صلاة نام نهاد تا تنبيه بود بنده را كه نماز بى سورة الحمد درست نيست و به قال صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم «لا صلاة الاّ بقرائة فاتحة الكتاب» و روى «من صلّى صلاة فلم يقرأ فيها بفاتحة الكتاب فهى خداج هى خداج غير تمام» مذهب شافعى رض آنست كه خواندن سورة الحمد در همه ركعات نماز واجب است هم بر امام و بر ماموم و بر منفرد در نماز جهرى و در نماز اسرار و بدانك درين سورة نه ناسخ است و نه منسوخ و بعدد كوفيان صد و چهل و دو حرفست،و بيست و نه كلمه،و هفت آيت،از آن هفت يكى آيت تسميت است چنان كه مذهب شافعى است و روايت بو هريره از رسول خدا و ذكر قوله صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم «الحمد للّٰه رب العالمين سبع آيات احديهنّ بسم اللّٰه الرحمن الرحيم و هى السبع المثانى و هى ام القرآن و هى فاتحة الكتاب» اين خبر دليل است كه بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ از سورة فاتحه آيتى است و عين قرآن است،خواندن آن در نماز واجب،و جهر آن در نماز جهرى سنّت،و مصطفى عليه السّلام اين سوره را درين خبر سه نام نهاد يكى سبع مثانى،ديگر فاتحة الكتاب،سديگر امّ القرآن،سبع مثانى آنست كه هفت آيت است و در هر ركعتى نماز بخواندن بوى بازگردند و نيز گفته اند از بهر آنك جبرئيل دو بار بآن فروآمد يك بار بمكه و يك بار بمدينه تعظيم آن را،پس اين سورة هم مكى است و هم مدنى و گفته اند سبع مثانى بآن گفت كه اين امت را مستثنى است،فلم يخرجها اللّٰه تعالى لغيرهم،هيچ امّت ديگر را نبوده اين سورة،از اينجا بود كه جبرئيل آمد به مصطفى(ص)و گفت «يا رسول اللّٰه ابشر بسورتين أوتيتهما لم يؤتهما من قبلك، فاتحة الكتاب و خاتمة سورة البقرة» و فاتحه بآن گفت كه در مصحفها ابتدا بآن كنند و كودكان را بتعليم،و در نمازها ابتدا بآن كنند،و در هر كارى كه بنده در آن شروع كند اول گويد بسم اللّٰه و بسم اللّٰه اول سورة است و گفته اند كه فاتحه بآنست كه اول سورتى كه از آسمان فروآمد اين بود و به قال ابو ميسرة:«اول ما قرأ جبرئيل النّبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم بمكة فاتحة الكتاب الى خاتمتها » و ام القرآن از آنست كه اصل علوم قرآن و جمله كتابهاى خداوند است هر چه در كتابها است از علوم دينى و مكارم الاخلاق معظم آن در اين سورة از روى اشارت موجود است و مثله الدّماغ سمّى أمّ الرأس لانّه يجمع الحواسّ و المنافع،و امّ القرى اصل لجميع البلدان حيث دحيت من تحتها و گفته اند رأيت سلطان كه در معسكر قبلۀ لشكر باشد أمّ گويند پس اين سورة را ام القرآن از اينجا گفتند يعنى كه مفزع اهل ايمانست و مرجع اهل قرآن،و مصطفى(ع)در بعضى اخبار اين سورة را شفا خواند و ذلك قوله صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم «هى أمّ القرآن و شفاء من كلّ داء» و روى أنّه قال صلّى اللّٰه عليه «فاتحة الكتاب شفاء من السم» اكنون تفسير گوئيم و معانى: بِسْمِ اَللّٰهِ ،معناه بدأت بسم اللّٰه فابدؤا ميگويد،در گرفتم بنام خويش،در پيوستم بنام خويش و آغاز كردم بنام خويش درگيريد بنام من،در پيونديد بنام من،آغاز كنيد بنام من اسم اينجا بمعنى ذاتست چنانك جايى ديگر گفت سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ يعنى ميگويد «بپاكى بستاى نام خداوند خويش را»نام زيادت است و معنى آنست كه بپاكى بستاى خداوند خويش را،جاى ديگر گفت «تَبٰارَكَ اِسْمُ رَبِّكَ » ،با بركت و با بزرگوارى و برترى است نام خداوند تو نام زيادت است و معنى آنست كه با بركت و با بزرگوارى و برترى است خداوند تو و اين در علم توحيد و در لغت روان است و روا در لغت عرب آنست كه لبيد گفت: «الى الحول ثمّ اسم السّلام عليكما و من يبك حولا كاملا فقد اعتذر» و در علم توحيد آنست كه بنزديك اهل حق اسم و مسمّى يكى است نام و نامور و اللّٰه بناء همه نامهاى خداوند است،و نام حقيقى مهين است با آنك همه نامهاى وى مه اند و حقيقى،و پاك،و ازلى،و نيكو،و بزرگ،قال الخليل بن احمد البصرى«اللّٰه هو الاسم الاكبر»اما هر نامى از صفتى شكافته چون عليم از علم و قدير از قدرت و رحيم از رحمت،يا بر كردى نهاده چون صانع از صنع،و خالق از خلق،و قابض از قبض و باسط از بسط مگر اين نام حقيقى كه نه بر كرد نهاده و نه از صفت شكافته،و بناء همه نامها است،نبينى كه هر جايى گويد اللّٰه غفور است و رحيم،اللّٰه سميع است و بصير،اللّٰه لطيف است و خبير،اللّٰه بنا نهد و ديگر نامها بران اوصاف بندد و در قرآن سه هزار و بيست و هفت جاى خود را نام اللّٰه گفت و خويشتن را با آن نام برد و ايشان كه بت را لات نام كردند ايشان را گفت«يلحدون فى اسمائه»در نام من الحاد مى آرند و نام من بكژى مى بيرون دهند،و مى كژ گردانند،و مى فرا ناسزا دهند،خواستند دشمنان وى كه بت را هام نام وى كنند،اللّٰه تعالى آن را بريشان شكست و بريشان تباه كرد،تا چون خواستند؟؟ كه اللّٰه نام كنند لات نام كردند لات بت است و اللّٰه خداى آنست،و آفريدگار آن يقول جلّ جلاله هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا او را هام نام دانى ؟يعنى كه هيچكس را جز از وى اللّٰه نخوانند، و نه رحمن و در اشتقاق نام اللّٰه علما مختلف اند،و سخن در آن مشتبه است و خلقى از مهتران علما و بزرگان دين از آن پرهيزيده اند و آن را كاره اند و قومى در آن شروع كرده،بعضى گفتند اشتقاق آن از اله است يقال الهت اليه اى سكنت اليه،فكان الخلق يسكنون عند ذكره و يطمئنّون اليه و به قال عزّ و جل أَلاٰ بِذِكْرِ اَللّٰهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ ميگويد اللّٰه اوست كه آرام خلق بذكر اوست سكون دل دوستان بنام اوست شادى جان مؤمنان بياد اوست،ذكر وى آيين زبان،نام وى راحت جان،يافت وى سور دل و سرور دوستان و گفته اند اشتقاق آن از«الهت فى الشّيء يعنى تحيّرت فيه فكأنّ العقول تتحير فى كنه صفته و عظمته و الاحاطة بكيفيته»ميگويد اللّٰه اوست كه عقلهاى زيركان و فهم هاى دانايان در مبادى اشراق جلال وى حيران است،و از دريافت چگونگى صفات و افعال وى نوميد شعر تحيّر القلب فى آثار قدرته تحيّر الطّرف فى انوار لألاء» قدر خويش برداشت و صفت خويش در حجب عزت نگه داشت،تا هر نامحرمى نااهلى باسرار قدم بينا نگردد،و دست هر متمنّى متعنّتى بدريافت آن نرسد آن دست كه تو دارى خود كجا رسد و آن ديده كه تراست خود چه بيند؟سازهاى كرّ و بيان پرورده هفتصد هزار ساله تسبيح قاصر بود از ادراك جلال لم يزل و لا يزال اطماع ايشان از دريافت آن گسسته،اقدام ايشان بسلاسل قهر و بمسامير هيبت در مقرّ عزت خود دوخته و اين در بايشان در بسته و جمال لم يزل و لا يزال متعزّز بصفات كمال ناطق باين كلمات كه «فَلِلّٰهِ اَلْعِزَّةُ جَمِيعاً » الذّات و النّعت و الاسماء و الكلم جلّت عن الوهم و الادراك لو علموا اينان كه در اشتقاق اين نام سخن گفتند قومى اصل آن از اله نهادند كالمكتوب يسمّى كتابا و المحسوب يسمّى حسابا،پس الف و لام تفخيم و تعظيم را در افزودند پس حذف همزه استثقال را پسنديدند،و كسرۀ آن با لام تعظيم نقل كردند،آن گه دو لام متحرك يكى مدغم كردند،و گفتند«اللّٰه» و اختلاف است علما را كه اللّٰه اسم علم است يا اسم صفت و درست آنست كه اسم علم است از بهر آن كه خداى را عزّ و جل اسماء صفات فراوانست لا بد اسم علم بايد تا آن اسماء صفات در آن برود و بر آن بسته شود چنانك در ابتدا بآن اشارت كرديم و تا فرق بود ميان اسم ذات و اسم صفات،و علم اسم ذات است كه اسماء صفات بر آن روانست و در ازل آزال و ابد آباد مستحق اين نام است بذات بزرگوار و كمال تعزّز و جلال تقدّس خويش نه بعبادت متعبّدان و طاعة مطيعان امّا نام رحمن در جاهليّت نشناختند كه اللّٰه ميگويد وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمُ اُسْجُدُوا لِلرَّحْمٰنِ قٰالُوا وَ مَا اَلرَّحْمٰنُ چون ايشان را گويند سجود كنيد رحمن را گويند رحمن چيست ؟جايى ديگر گفت وَ هُمْ يَكْفُرُونَ بِالرَّحْمٰنِ ايشان مى كافر شوند برحمن و مى پرسند كه چيست و كيست ؟قل هو ربّى لا اله الاّ هو اى سيّد پاسخ كن ايشان را كه او خداى منست ان خداى كه جز وى خداى نيست ديگر جاى پاسخ فرمود و گفت قُلْ هُوَ اَلرَّحْمٰنُ آمَنّٰا بِهِ ،از اينجاست كه بعضى علما گفتند رحمن اسمى عبرانى است و قريش از آن نمى شناختند و قول درست آنست كه رحمن لفظ عربى است مشتق از رحمت،امّا در تورية و در ميان اهل كتاب معروفتر بوده است و لهذا روى انّ عبد اللّٰه بن سلام قال للنّبى صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم كنّا نقرأ فى التورية الرّحمن فانزل اللّٰه تعالى قل ادعوا اللّٰه او ادعوا الرّحمن،أيّاما تدعوا فله الأسماء الحسنى»،ميگويد او را اللّٰه خوانيد و رحمن خوانيد ازين دو بهرچه خوانيد نام نيكو خوانيد و رحمن مطلق جز خداى را عزّ و جل نگويند و مخلوق را بر اطلاق اين نام نه نهند،نه بينى كه كافران مسيلمۀ كذاب را اين نام نهادند بر اطلاق ننهادند بل كه مقيد كردند و گفتند رحمن يمامه و رحمن در معنى فراخ رحمت تر است از رحيم و در بعضى دعا آورده اند «رحمن الدّنيا و رحيم الآخرة»يعنى بخشاينده درين گيتى بر همگنان و در آن گيتى خاصّه بر مؤمنان روايت كنند از ابن عباس كه گفت«انّهما اسمان رقيقان احدهما أرقّ من الآخر» حسين بن الفضل گفت كه مگر را وى را درين خبر و هم افتاد كه در اين،رفيقان احدهما ارفق من الآخر،ظاهرتر است از بهر آنكه رقّت در صفات خدا نيست و رفق هست و ذلك فى قوله صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم «ان اللّٰه رفيق يحب الرفق» علما مختلف اند كه ارفق كدام يكى است سعيد جبير گفت رحمن است كه رحمت و نعمت وى بر مؤمن و كافر و بر دوست و دشمن روانست وكيع جراح گفت رحيم است از آنك اشارت بآن رحمت دارد كه هم در دنيا است و هم در عقبى مفسّران ازينجا گفتند«الرحمن العاطف على جميع خلقه بأن خلقهم و رزقهم و به قال تعالى،و رحمتى وسعت كل شيء و الرحيم بالمؤمنين خاصّة بالهداية و التوفيق فى الدنيا،و بالجنّة و الرؤية فى العقبى قال تعالى وَ كٰانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً رحمن مهربان است بر همه خلق گرويده و ناگرويده از روى آفريدن و روزى دادن و رحيم مهربان است خاصّه بر مؤمنان از روى هدايت و توفيق طاعت در دنيا و بهشت و رؤيت در عقبى رحمن از روى معنى عام است،بمعنى آفريدن و روزى دادن است همه خلق را،و از روى لفظ خاص است كه مخلوق را اين نام نيست و رحيم از روى لفظ عام است كه مخلوق را اين نام گويند،و از روى معنى خاصّ است كه بمعنى هدايت و توفيق طاعت است،و اين جز مؤمنانرا نيست،معنى قول جعفر بن محمّد ع فقد قال: «الرحمن اسم خاص بصفة عامة و الرحيم اسم عام بصفة خاصة» و اللّٰه خود را در قرآن به پنج نام از رحمت باز خواند رحمن،و رحيم،و خير الراحمين،و ارحم الراحمين،و ذو الرحمة رحمن فراخ بخشايش است،و رحيم فراخ بخشاينده و ذو الرحمة با بخشودن،خير الراحمين بهترين بخشايندگان،ارحم الراحمين بخشاينده تر بخشايندگان،هر پنج نام خداوند ماست و بآن صفت اوست نه صفت بروتنگ،نه رحمت از كس دريغ ميگويد جلّ جلاله «رَبُّكُمْ ذُو رَحْمَةٍ وٰاسِعَةٍ » و در ثناى فريشتگان است: «رَبَّنٰا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً» و چون صفت عذاب كرد گفت «عَذٰابِي أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ» عذاب خود باو رسانم كه خود خواهم «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ» و رحمت من خود بهر چيز رسيده است و تفسير اين آيت در حديث سلمان فارسى و ابو هريره دوسى است در صحيح مسلم قال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم «ان للّٰه عزّ و جل مائة رحمة و أنّه انزل منها واحدة الى الأرض فقسّمها بين خلقه فبها يتعاطفون و بها يتراحمون، و أخر تسعا و تسعين لنفسه و ان اللّٰه قابض هذه الى تلك فيكملها مائة يرحم بها عباده يوم القيامة » گفت اللّٰه را صد رحمت است كه از آن صد يكى فرو فرستاد در هفت آسمان و در هفت زمين،بآن يك رحمت بر خلق مى بخشايد و خلق بآن بر يكديگر مى بخشايند،و نود و نه رحمت بنزديك خود ميدارد،تا روز رستاخيز آن يك رحمت را و از نگرد،و آن را نافرسوده يابد و ناكاسته،آن را به نود و نه باز آرد تا صد تمام كند، و انبازان از مؤمن و از كند و آن بريشان ريزد،پس درنگر تا مؤمن درين گيتى وا چندين انبازان از صد يكى در دل و دين و دنيا چه يافت،اعتبار گير و قياس كن كه فردا بى انبازان از صد چه يابد و در بيان فضيلت اين آيت مصطفى ع گفت«من كتب بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ تعظيما للّٰه عزّ و جل غفر اللّٰه له،و من رفع قرطاسا من الارض فيه بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ اجلالا للّٰه عزّ و جل ان يداس كتب عند اللّٰه من الصديقين و خفّف عن والديه و ان كانا مشركين يعنى العذاب و قال«لا يردّ دعاء أوّله بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ گفت هر آن كس كه تعظيم اللّٰه را بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ نيكو بنويسد اللّٰه وى را بيامرزد،و هر آن كس كه رقعۀ از زمين بردارد كه آيت تسميت بر آن نبشته بود اجلال نام اللّٰه را تا بپاى فرو نگيرند، وى را بنزديك اللّٰه در زمرۀ صدّيقان آرند و پدر و مادر وى كه در عذاب باشند ايشان را تخفيف كنند اگر چه مشرك باشند و دعائى كه در اول آن گويند بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ آن دعا رد نكنند و باجابت مقرون دارند و گفته اند آيت تسميت نوزده حرف است گفت«من قرأ حرفا من القرآن كتب له به عشر حسنات بالباء و التاء و الواو»و گفته اند زبانيه دوزخ نودزه اند چنانك رب العالمين گفت عَلَيْهٰا تِسْعَةَ عَشَرَ و اين آيت تسميت نوزده حرف است، هر آن كس كه باخلاص برخواند رب العالمين بهر حرفى از آن زبانيۀ از وى باز دارد، و او را از سياست وى ايمن كند،و عن سلمان قال قال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم «لا يدخل احد الجنة الا بجواز بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ ،هذا كتاب من اللّٰه لفلان بن فلان ادخلوه جنة عالية،قطوفها دانية» و عن ابن عباس انه قال «ان لكل شىء اساسا و اساس الدنيا مكة لانه منها دحيت الارض،و اساس السماوات غريبا و هى السابعة العليا،و اساس الارض عجيبا و هى السابعة السفلى،و اساس الجنان جنة عدن و هى سرّة الجنان عليها اسست الجنان، و اساس النار جهنم و هى الدّركة السّفلى عليها أسّست الدركات،و اساس الخلق آدم و اساس الانبياء نوح،و اساس بنى اسرائيل يعقوب،و اساس الكتب القرآن و اساس القرآن الفاتحة،و اساس الفاتحة بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ ،فاذا اعتللت او اشتكيت فعليك بالاساس تشفيت باذن اللّٰه عزّ و جل» قوله تعالى الحمد للّٰه تقديره قولوا«الحمد للّٰه»كقوله تعالى وَ قُلِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ اَلَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً و قُلِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ سَيُرِيكُمْ آيٰاتِهِ قُلِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ وَ سَلاٰمٌ عَلىٰ عِبٰادِهِ اَلَّذِينَ اِصْطَفىٰ معنى آنست كه من خود را ستايش بسزا گفتم شما نيز بستائيد و ثنا گوئيد كه من ستايش و ثنا دوست دارم مصطفى ع گفت «لا شخص احبّ اليه المدحة من اللّٰه عز و جلّ ،و قال ما من شيء أحبّ الى اللّٰه من الحمد و قال ما من عبد يقول الحمد للّٰه الاّ قال اللّٰه جل ذكره صدق عبدى،منى بدأ الحمد و الىّ يعود » مفسران گفتند الحمد للّٰه الثناء عليه بجميل افعاله و جزيل نواله و كريم صفاته و اسمائه و الحمد الثناء عليه بصفاته العلى و اسمائه الحسنى، و الشكر الثناء عليه بانعامه و احسانه الى خلقه »خداى را عز و جل حمد گويند و مدح گويند و شكر گويند:حمدمه است از مدح،كه حمد بجاى مدح ايستد و مدح بجاى حمد نايستاد،و حمدمه است از شكر كه حمدهم در ابتدا رود و هم در مكافات،و شكر جز در مكافات نرود هر چه در مدح و شكر يابند در حمد يابند و نه هر چه در حمد يابند در مدح و شكر يابند حمد ستايش خداوندست و ثنا گفتن بروى و بزرگ داشتن بنام پاك و صفت بزرگوار و صنع نيكو و مهر تمام و نواخت بيكران و مدح ستايش است و ثنا گفتن بر اللّٰه على الخصوص بر نام و صفت،و شكر آزادى است از اللّٰه به نيكو كارى و روان داشتن نعمت و الحمد بالف و لام معرّف جز خداى را عزّ و جل روا نيست كه گويند بمقتضى آنچه گفت الحمد للّٰه يعنى الحمد بالحقيقة للّٰه،و الحمد كلّه للّٰه،و الحمد بالدّوام و فى كلّ الاوقات للّٰه دون غيره گفته اند اين الف و لام سه معنى راست:تعريف را و تعظيم را و جنس را و تعريف عهد را گويند،و تعظيم جلال را،و جنس استغراق عموم را، و معنى عهد آنست كه مشركان بتان و خدايان خود را مدح و حمد ميگفتند،اللّٰه گفت آن حمد كه معهود ايشان است مر بتان خود را آن نه حق بتان است و نه سزاى ايشان،كه آن حق و سزاى اللّٰه است بهمگى آن و تمامى آن،كس را در آن با وى منازعت نيست كه جلال و عظمت كه ويراست ديگرى را نيست اما شكر مشترك است ميان خالق و مخلوق و به قال عزّ و جل اُشْكُرْ لِي وَ لِوٰالِدَيْكَ اگر كسى گويد اللّٰه تزكيت نفس نه پسنديده است آنجا كه گفت فَلاٰ تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ پس مدح خود گفتن اينجا از چه وجه است ؟جواب آنست كه وى جل جلاله مستحق حمد است و مستوجب حمد،و ديگران را استحقاق نيست،كه ديگران تزكيت نفس دفع مضرت خويش را كنند يا جلب منفعت را،و رب العالمين از هر دو خصلت مقدس است و منزه و گفته اند اين بر سبيل تعليم بندگان گفت،و قد ذكرنا انّ معناه قولوا الحمد للّٰه و گفته اند الحمد از روى ظاهر اخبار است اما در ضمن آن سؤال است و تعرض عفو اللّٰه است بر طريق تعظيم و اجلال،بر مقتضى آن خبر كه مصطفى(ع)گفت «من شغل بذكرى عن مسئلتى اعطيته افضل ما اعطى السائلين» و اللّٰه خود را در قران هفده جاى حميد خواند و حميد ستودنى است و ستوده و معنى حميد در نامهاى او آنست كه او را البته نام نتوان برد و نشان نتوان داد و سخن نتوان گفت مگر بستايش قال بعضهم: «الحمد اسم الفردانيّة لا يوصف الا بالمجد و لا ينسب اليه الاّ الشكر و لا يتكلّم فيه و لا يسمّى الا بالمدح» و الحمد للّٰه ربّ العالمين در قرآن شش جاى است:يكى اينست،و دوّم در سورة الانعام فَقُطِعَ دٰابِرُ اَلْقَوْمِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مشركان مكه را ميگويد بريده شد دنبال ايشان و بيخ آن گروهى كه بر خويشتن ستم كردند بآنچه ما را انباز گفتند،پس گفت وَ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ اين كار را پس آوردى نيست و نه از آن پشيمانى اين هم چنان است كه گفت وَ لاٰ يَخٰافُ عُقْبٰاهٰا و سوّم در سورة يونس در صفت بهشتيان گفت وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ آخر گفت ايشان در هر سخن كه گويند الحمد للّٰه رب العالمين يعنى در هر چه در خواهند و باز خواهند بجاى آزادى اند هر چه خواهند يابند و بهرچه پيوسند رسند بجاى شكراند و بجاى تهنيت و چهارم در آخر سورة الزّمر وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِيلَ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ كار بر گزاردند ميان آفريدگان براستى و داد يعنى اللّٰه بر گزارد

التبيان في تفسير القرآن

«اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ » اللغة هما اسمان مشتقان من الرحمة و هي النعمة التي يستحق بها العبادة و هما موضوعان للمبالغة، و في رحمان خاصة مبالغة يختص الله بها، و قيل ان تلك المزية من حيث فعل النعمة التي يستحق بها العبادة، لا يشاركه في هذا المعنى سواه و الأصل في باب فعل يفعل و فَعِل يفعِل ان يكون اسم الفاعل فاعلا فان أرادوا المبالغة حملوا على فعلان و فعيل كما قالوا غضب فهو غضبان و سكر فهو سكران إذا امتلأ غضباً و سكراً و كذلك قالوا: رحم فهو رحمان و خصوه به تعالى لما قلناه و كذلك قالوا علم فهو عليم و رحم فهو رحيم و على هذا الوجه لا يكونان للتكرار، كقولهم ندمان و نديم بل التزايد فيه حاصل و الاختصاص فيه بيَّن و قيل في معنى الرحيم: لا يكلف عباده جميع ما يطيقونه فان الملك لا يوصف بانه رحيم، إذا كلف عبيده جميع ما يطيقونه ذكره ابو الليث و انما قدم الرحمن على الرحيم لأن وصفه بالرحمن بمنزلة الاسم العلم، من حيث لا يوصف به إلا الله تعالى فصار بذلك كاسم العلم في انه يجب تقديمه على صفته و ورد الأثر بذلك روى ابو سعيد الخدري عن النبي (ص) ان عيسى بن مريم قال: الرحمن رحمن الدنيا و الرحيم رحيم الآخرة و روي عن بعض التابعين انه قال: الرحمن بجميع الخلق و الرحيم بالمؤمنين خاصة و وجه عموم الرحمن بجميع الخلق هو انشاؤه إياهم و جعلهم احياء قادرين و خلقه فيهم الشهوات، و تمكينهم من المشتهيات، و تعريضهم بالتكليف لعظيم الثواب، و وجه خصوص الرحيم بالمؤمنين، ما فعل اللّٰه تعالى بهم في الدنيا من الألطاف التي لم يفعلها بالكفار، و ما يفعله بهم في الآخرة من عظيم الثواب، فهذا وجه الاختصاص و حكي عن عطاء أنه قال: الرحمن كان يختص اللّٰه تعالى به فلما تسمى مسيلمة بذلك صار الرحمن الرحيم مختصيّن به تعالى، و لا يجتمعان لأحد و هذا الذي ذكره ليس بصحيح، لأن تسمى مسيلمة بذلك لا يخرج الاسم من أن يكون مختصاً به تعالى، لأن المراد بذلك استحقاق هذه الصفة و ذلك لا يثبت لأحد، كما أنهم سمو أصنامهم آلهة و لم يخرج بذلك من أن يكون الاله صفة يختص بالوصف به و قال بعضهم إن لفظة الرحمن ليست عربية، و انما هي ببعض اللغات كقوله تعالى «بِالْقِسْطٰاسِ » فإنها بالرومية و استدل على ذلك بقوله تعالى: «قٰالُوا وَ مَا اَلرَّحْمٰنُ أَ نَسْجُدُ لِمٰا تَأْمُرُنٰا» إنكاراً منهم لهذا الاسم، حكي ذلك عن تغلب، و الصحيح انه معروف و اشتقاقه من الرحمة، على ما بينا قال الشنفري: ألا ضربت تلك الفتاة هجينها ألا ضرب الرحمن، ربي، يمينها و قال سلامة بن جندل الطهوري: عجلتم عليه قد عجلنا عليكم و ما يشأ الرحمن يعقد و يطلق و حكي عن أبي عبيدة انه قال: رحمن: ذو رحمة، و رحيم معناه انه راحم و كرر لضرب من التأكيد كما قالوا ندمان و نديم) و انما قدم اسم اللّه لأنه الاسم الذي يختص به من يحق له العبادة و ذكر بعده الصفة و لأجل ذلك أعرب باعرابه، و بدأ بالرحمن لما بينا ان فيه المبالغة و ما روي عن ابن عباس من انهما اسمان رقيقان أحدهما ارق من الآخر فالرحمن الرقيق، و الرحيم العطاف على عباده بالرزق محمول على انه يعود عليهم بالفضل بعد الفضل و بالنعمة بعد النعمة لأنه تعالى لا يوصف برقة القلب و دلت هذه الآية على التوحيد لأن وصفه بالرحمن يقتضي مبالغة في الوصف بالرحمة على وجه يعم جميع الخلق و ذلك لا يقدر عليها غير اللّٰه القادر لنفسه، و ذلك لا يكون إلا واحداً، و لأن وصفه بالالهية يفيد انه تحق له العبادة و ذلك لا يكون إلا للقادر للنفس و هي تدل على العدل لأن وصفه بالرحمة التي وسعت كل شيء، يعم كل محتاج الى الرحمة من مؤمن و كافر و طفل و بالغ من كل حي، و ذلك يبطل قول المجبرة الذين قالوا ليس للّه على الكافر نعمة و لأنها صفة مدح تنافي وصفه بانه يخلق الكفر في الكافر ثم يعذبه عليه لان هذا صفة ذم

تفسیر القرآن الکریم

اعلموا أيّها المعتنون بفهم معاني الكتاب هداكم اللّه طريق الصواب إنّ هاهنا أبحاثا لفظية بعضها متعلقة بنقوش الحروف و هيئاتها الكتبيّة و صور الألفاظ و صفاتها السمعيّة قد نصب اللّه لها أقواما من الكتّاب و القرّاء و الحفّاظ و جعل غاية سعيهم معرفة تجويد قرائتها و تحسين كتابتها و بعضها متعلّقة بمعرفة أحوال الأبنية و الاشتقاقات و أحوال الإعراب و البناء للكلمات و بعضها متعلّقة بمعرفة أوائل مفهومات اللغات المفردة و المركبة و هذه كلها دون ما هو المقصد الأقصى و المنزل الأسنى و قد بلغت في كل منها طائفة حد المنتهى و عرجت فيها غاية المدى،قد نصبهم اللّه لكسب هذه العلوم الجزئية المتوقّف عليها فهم حقائق القرآن ليكون درجتهم درجة الخوادم و الآلات لما هو بالحقيقة الثمرة و التمام و ما به كمال نوع الإنسان فاعلموا إن الكلام مشتمل على عبارة و اشارة كما ان الإنسان متألّف الوجود من غيب و شهادة فالعبارة لأهل الرعاية و الاشارة لأهل العناية فالعبارة كالميّت المستتر في طيّ الأكفان و الاشارة كاللطيفة الذاكرة العارفة التي هي حقيقة الإنسان و العبارة من عالم الشهادة و الاشارة من عالم الغيب و الشهادة ظلّ الغيب كما إنّ تشخّص الإنسان ظلّ حقيقته أما أهل العبارة و الكتابة فقد صرفوا أعمارهم في تحصيل الألفاظ و المباني و غرقت عقولهم في إدراك البيان و المعاني و أما اهل القرآن و الكلام و هم أهل اللّه خاصّة بالمحبة الإلهية و الجذبة الربانية و القرابة النبوية فقد يسّر اللّه لهم السبيل و قبل منهم قليل العمل للرحيل و ذلك لخلوص نيّتهم و صفاء سريرتهم فهم لا يحتاجون في فهم حقائق القرآن و غرائب معانيه إلى أن يخوضوا في البحث عن ظواهر ألفاظ الكلام و غرائب القرآن و ضبط هيئاته و مبانيه و بصرف العمر في معرفة الاشتقاق و الإعراب ليصيروا فرسانا في علم الإعراب مقدمين في جملة الكتاب و يفرغوا غاية جهدهم في الأوقات و الأزمان في تحصيل ما يسمّونه علم المعاني و البيان و ما يجرى هذا المجرى في الرتبة و الشأن بل كفاهم طرف يسير من كل فنّ منها و جرعة قليلة من كل دنّ من دنّها أخذا للزاد و تعجيلا لسفر المعاد فمن أراد أن يقف على أنه لم طوّلت الباء في «بسم اللّه» و مدّت السين ؟أو لم حذفت الألف في الخطّ هاهنا و أثبتت في قوله«باسم ربّك»أو لم أسقطت الألف بعد اللام في اللّه أو هل تفخم لام الجلالة أم لا فليرجع إلى أهل الخط و القراءة و من أراد أن يقف على أن البسملة ما شانها في أوائل السور الكريمة هل هي هناك جزء من كلّ واحدة أو إنّها جزء من الفاتحة وحدها لا غير أو إنّها ليست جزء من شيء منها،بل هي آية فذّة من القرآن أو أنزلت للفصل بها بين السور أو إنّها لم ينزل إلا بعض آية في سورة النمل و ليست جزء من غيرها و إنما يأتي بها التالي و الكاتب في أوائلهن تبرّكا باسمه تعالى أو إنها آيات من القرآن أنزلت بعدد السور المصدّرة بها من دون الجزئية لهن فليرجع إلى أصحاب النقل و أهل الرواية و من أراد أن يعرف بم تعلّقت الباء و بأي محذوف ارتبطت و لم قدّر المحذوف متأخّرا من قال إن المرادبسم اللّه أقرأ أو أتلو و قد قدّمه تعالى في قوله اقرأ باسم ربّك و ما معنى تعلق اسم اللّه بالقراءة أو كيف يقدر كذلك و القائل هو اللّه أو كيف بنيت الباء على الكسرة و من حقّ حروف المعاني التي جاءت على حرف واحد أن تبنى على الفتحة التي هي اخت السكون نحو كاف التشبيه و لام الابتداء و واو العطف وفائه و غير ذلك و إن كلمة الجلالة اسم هي أو صفة مشتقة أم جامدة فليرجع إلى مطابقة التفاسير المشهورة سيّما الكشاف فإنه كامل في بابه فائق على أترابه و إن لكلّ طائفة فيما يعدّونه تقرّبا إلى اللّه و عبودية له رأيا و مذهبا و الكل باختلاف مشاربهم و مذاهبهم إيّاه يطلبون و نحوه يقصدون و بما لديهم فرحون و بما جاء به غيرهم و إن كان على بيّنه من ربه يستهزؤن«و للناس فيما يعشقون مذاهب»إلا ان مذهب أهل اللّه شيء آخر و دينهم دين خالص بل لا مذهب لهم إلا اللّه و لا دين لهم سواه أَلاٰ لِلّٰهِ اَلدِّينُ اَلْخٰالِصُ [3 39] مذاهب شتّى للمحبّين في الهوى ولي مذهب فرد أعيش به وحدي و هم عباد الرّحمن بالحقيقة و غيرهم عبدة المذاهب و الآراء و طلاّب النفس و الهوى لأنّ عبادة الرب و طاعته فرع معرفته و طلب قربته إذ طلب المجهول محال فمن لم يكن عارفا باللّه و لا عارفا بملكوته فكيف يحبّه و يطلبه و يقصد التقرّب إليه و يتولاّه و لكن الحقّ لكمال رأفته و رحمته لعباده و شمول عاطفته و انبساط نور وجوده على الممكنات و تجلّى وجه ذاته لسائر الموجودات،جعل لكل منهم مثالا يحتذونه و مثابة يقصدونها و منهاجا يسلكونه و وجهة يتولّونها و قبلة يرضونها و شريعة يعملون بها فقال وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهٰا فَاسْتَبِقُوا اَلْخَيْرٰاتِ أَيْنَ مٰا تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اَللّٰهُ جَمِيعاً [148 2]و قال: لِكُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً [48 5]الاية و قال: كُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ [32 30] و هكذا حكم اختلاف المشتغلين بعلم القرآن و تفاوت مراتبهم في بطونه و ظهوره و لبابه و قشوره لان كلام اللّه لمعة من لمعات ذاته فكما وقع الاختلاف و التفاوت في مذاهب الخلق و اعتقاداتهم للّه بين مجسّم و منزّه و متفلسف و معطّل و مشرك و موحّد،فكذا وقع الاختلاف و التفاوت بينهم في الفهوم فهذا مما دلّ على كمال القرآن لأنه بحر عميق غرق في تيّاره الأكثرون و ما نجا منه إلاّ الأقلّون و لا يعلم تأويله إلا اللّه و الراسخون سواء وقع الوقف على اللّه أم لا إذ الراسخون إذا علموا تأويله لم يعلموا إلا باللّه و لم يحيطوا به علما إلا بعد فناء ذواتهم عن ذواتهم،و اندكاك جبل هويّاتهم و لا يحيطون بعلمه إلاّ بما شاء و الغرض من هذا الكلام إن علم القرآن مختلف و الأذواق فيه متفاوتة حسب اختلاف أهل الإسلام في المذاهب و الأديان و كل حزب بما لديهم فرحون إلا ان سائر المشتغلين به منهم في واد و أهل القرآن و هم أهل اللّه و حزبه في واد لأنهم من أهل القول و العبارة و هؤلاء من أهل الكشف و الاشارة و من أراد أن يتقحّم لجة هذا البحر العميق و يخوض غمرته خوض الجسور لا خوض الجبان الحذور،كان يجب عليه أولا أن يطلع على سائر التفاسير و يتفحّص عن عقيدة كل فرقة من فرق اثنين و سبعين و يستكشف أسرار مذهب كل طائفة من طوائف المسلمين ليميز بين محقّ و مبطل و متديّن و مبتدع و يكون كما حكى الشيخ أبو حامد عن نفسه:لا يغادر باطنيّا إلا و يريد أن يطّلع على بطانته و لا ظاهريا الا و يقصد أن يعلم حاصل ظهارته و لا فيلسوفا إلا و يتحرى الوقوف على كنه فلسفته و لا متكلّما إلا و يجتهد في الاطلاع على غاية كلامه و مجادلته و لا صوفيّا إلا و يحرص على العثور على سرّ صفوته و لا زنديقا أو معطّلا إلا و يتجسس للتنبّه لأسباب جرأته في زندقته أو تعطيله و كان لم يزل التعطّش إلى درك حقائق الأمور دأبه و ديدنه و غريزيا له فطرة من اللّه في جبلته لا باختياره و حيلته حتّى انحلّت عن قلبه رابطة التقليد و انكسرت عليه سفينة العقائد الموروثة على قرب الصبى من الآباء و الأساتيد إذ قدر رأى صبيان النصارى لا يكون لهم نشؤ إلا على التنصّر و صبيان اليهود لا نشؤ لهم إلا على التهوّد و صبيان المسلمين لا نشؤ لهم إلا على الإسلام كما دل عليه الحديث المروي عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:كلّ مولود يولد على الفطرة فأبواه يهوّدانه و ينصّرانه و يمجّسانه فإذا بلغ إلى هذا المقام من التحيّر و الانضجار و الانكسار و التهب نار نفسه الكامنة فيه لغاية الاضطرار و اشتعل كبريت قلبه نارا من حدّة غضبه على نفسه لما رآها بعين النقص و الاحتقار و كان زيت نور الايمان في قلبه يكاد يضيء و لو لم تمسسه نار فوقع عليه نور الأنوار و انكشف له سرّ من عالم الأسرار رأى بذلك النور الجليّ أصل كل نظر دقيق و شاهد بذلك السرّ الخفيّ غاية كلّ شك و تحقيق و نهاية كلّ مبحث عميق و به يحصل له الاقتدار على معرفة أسرار القرآن العظيم و استيضاح لطائف كتاب اللّه العليم و معجزة رسوله الكريم عليه و آله الصلوة و التسليم فعند ذلك يخوض فيه و يغوص في بحار معانيه و يستخرج دررا و يواقيت ينعكس لمعانها على أعين الناظرين في سواحله و أسماع الواقفين على حواليه و ما ينكشف منها للآدميّين فهو قدر يسير بالاضافة إلى ما لم ينكشف لأنه مما استأثره اللّه بعلمه فربما تجد أيّها الناظر بعين المروّة و الإشفاق من هذا الجنس في هذه الأوراق إن كنت من أهله و إلاّ فغضّ بصرك عن ملاحظة أسرار معرفة اللّه و لا تنظر إليها و لا تنسرح في ميدان معرفة معاني الوحي و القرآن،و اشتغل بأشعار شعراء العرب و غرائب النحو و علوم الأدب و الفروع،و نوادر الطلاق و العتاق،و حيل المجادلة في البحث و المراوغة في الكلام و سائر الحكايات و المواعظ التي فيها مصيدة العوام و مجلبة الجاه و الحطام و الغلبة في الخصام فذلك أليق بك فإنّ قيمتك على مقدار همّتك و قصدك على سمت رتبتك و لا ينفعكم نصحى ان أردت ان انصح لكم ان كان اللّه يريد ان يغويكم من يشأ اللّه يضلله و من يشأ يجعله على صراط مستقيم فصل [الاسم] اسم الاسم موضوع في اللغة للفظ دالّ على معنى مستقل لأنّه مشتقّ من السمة و هو العلامة فكأنّه كان منقولا لغويا نقل من مطلق العلامة للشيء إلى علامة خاصّة و هو اللفظ الدالّ عليه بالاستقلال و لمّا كان نظر العرفاء إلى أصل كلّ شيء و ملاك أمره من غير احتجابهم بالخصوصيّات و مواد الأوضاع كان الاسم عندهم أعمّ و أشمل من أن يكون لفظا مسموعا أو صورة معلومة أو عينا موجودا و يشبه أن يكون عرفهم يطابق عرف القرآن و الحديث فإنّ الاسم في قوله تعالى سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ اَلْأَعْلَى [1 87]و قوله: تَبٰارَكَ اِسْمُ رَبِّكَ ذِي اَلْجَلاٰلِ وَ اَلْإِكْرٰامِ [78 55]مستبعد أن يكون المراد به الحرف و الصوت و ما يلتئم منهما لأنهما من عوارض الأجسام و ما هو كذلك يكون أخسّ الأشياء فكيف يكون مسبّحا مقدّسا و القول بكونه من قبيل مجاز الحذف أو المجاز في التشبيه بعيد من غير ضرورة داعية مع وجود معنى حقيقي فاسم اللّه عندهم معنى مقدّس عن وصمة الحدوث و التجدّد، منزّه عن نقيصة التكوّن و التغيّر فلهذا وقعت الاستعانة و التبرّك باسمه تعالى في مثل قولك:باسم اللّه اقرء وبسم اللّه اكتب و جرت العادة بالتوسّل إلى اسم اللّه لطلب الحوائج و كفاية المهمّات في مثل بسم اللّه الشافي بسم اللّه الكافي و في الأدعية النبويّة: باسم اللّه الذي لا يضرّ مع اسمه شيء في الأرض و لا في السّماء و قد ثبت عند محققي العلماء ان المؤثّر في جواهر الأكوان ليس إلاّ الباري جلّ اسمه أو ملك مقرّب من ملائكته بإذنه فلا تأثير للعوارض الجسمانية في الأشياء الجوهريّة إيجادا و إعداما نعم الأذكار و الأدعية إنّما تؤثّر من جهة معانيها و اتّصال النفس عند التذكّر بمباديها الفعّالة فعالم الذكر الحكيم منبع إنجاح المهمّات و مبدأ استيجاب الدعوات لا مقارعة الحروف و الأصوات و تحرّك الشفتين بالألفاظ و العبارات و قد مرّ في المفاتيح ما يكشف عن بعض الأسرار المتعلقة بأسماء اللّه فصل [اسم الله تعالى] فاسم اللّه عند أكابر العرفاء عبارة عن مرتبة الألوهيّة الجامعة لجميع الشئون و الاعتبارات و النعوت و الكمالات،المندرجة فيها جميع الأسماء و الصفات التي ليست إلاّ لمعات نوره و شئون ذاته و هي أول كثرة وقعت في الوجود برزخ بين الحضرة الأحديّة و بين المظاهر الأمريّة و الخلقيّة و هذا الاسم بعينه جامع بين كلّ صفتين متقابلتين أو اسمين مقابلين،لما علمت سابقا إن الذات مع كلّ صفة اسم،و هذه الأسماء الملفوظة أسماء الأسماء و التكثّر فيها بحسب تكثّر النعوت و الصفات و ذلك التكثّر إنما يكون باعتبار مراتبه الغيبيّة و شئونه الإلهية التي مفاتيح الغيب و يقع عكوسها و أظلالها على الأشياء الكونية فكلّ ما في عالم الإمكان صورة اسم من أسماء اللّه و مظهر شأن من شئونه فأسماء اللّه معان معقولة في غيب الوجود الحقّ بمعنى انّ الذات الأحدية التي لا سبيل للعقل إلى إدراكها بحيث لو وجدت في العقل أو أمكن له أن يلحظها لكان ينتزع منها هذه المعاني و يصفها بها فالذات الأحدية مع أحديتها و بساطتها مصداق لحمل هذه المعاني عليها من غير وجود صفة زائدة كما مرّ و هذه المعاني كسائر المفهومات الكلّية ليست من حيث هي هي موجودة و لا معدومة،و لا عامّة و لا خاصّة،و لا كليّة و لا جزئيّة،و ليست هي كالهويّات الوجوديّة التي هي موجودات بذواتها،متشخصات بهويّتها لأنّها بمنزلة الأشعّة و الروابط لوجود الحقّ متى عقلت عقلت مرتبطة بذاته تعالى،موجودة بوجوده واجبة بوجوبه بخلاف المعاني الكليّة لأنّها قد تصير كليّة في الذهن جزئيّة في الخارج و قد تكون موجودة في العقل معدومة في العين و لها الحكم و الأثر فيما له الوجود العيني بل ينسحب عليها أحكام الوجود بالعرض،و يتنوّر بنوره،و ينصبغ بصبغه من الوجوب و الوحدة و الأزلية قال بعض أهل اللّه:الوجود الحق هو اللّه خاصّة من حيث ذاته و عينه لا من حيث أسمائه لأن الأسماء لها مدلولان:أحدهما عينه و هو عين المسمّى و الآخر ما يدلّ عليه مما ينفصل الاسم به عن اسم آخر و يتميّز في العقل فقد بان لك بما هو كلّ اسم عين الآخر و بما هو غيره فبما هو عينه هو الحقّ و بما هو غيره هو الحق المتخيّل الذي كنا بصدده فسبحان من لم يكن عليه دليل سوى نفسه و لا يثبت كونه إلا بعينه انتهى كلامه نقول مراده من الحقّ المتخيّل ما لوّحناه إليك من أنّ كلاّ من مفهومات الأسماء الإلهية و إن كان بحسب نفس معناه معرّى عن صفة الوجود الحقيقي من الوجوب و القدم و الأزلية إلا انّه ممّا يجرى عليه في نفس الأمر تلك الأحكام و ينصبغ بنور الوجود الأحدي بالعرض لأن صفاته عين ذاته و هذا النحو من العينيّة و الاتّحاد بالعرض غير ما ألفه الجمهور و جرى عليه اصطلاحهم في الكتب العقلية فيما حكموا عليه بالاتّحاد بالعرض لان ذلك عندهم جار في اتّحاد العرضيات و المشتقّات المحمولة على موضوعاتها كاتّحاد مثل الأبيض و الأعمى مع زيد مما يشترط فيه قيام معنى المشتق منه و وجوده حقيقة او انتزاعا و معنى هذا الاتّحاد إنّ الوجود المنسوب أولا و بالذات إلى زيد مثلا هو بعينه منسوب إلى العرضي المشتق ثانيا و بالعرض إي على سبيل المجاز مع تجويز أن يكون لهذا العرضي نحو آخر من الوجود يوجد به بالذات غير هذا الوجود الذي قد وجد به بالعرض فإنّ مفهوم الأبيض و إن كان متّحدا مع زيد،موجودا بوجوده إلا انّ له نحوا آخر من الوجود الخاصّ به في نفسه فإنّه جوهر موجود بالعرض و عرض موجود بالذات لما قد حقّق في مقامه إنّ العرضي عين العرض الذي هو مبدأ اشتقاقه بالذات فيكون موجودا بوجوده بالذات و هو بما هو عرضي محمول على جوهر محله يكون موجودا بوجوده الجوهري بالعرض و ليس من هذا القبيل اتّحاد المعاني و الأعيان الكليّة بحقيقة الوجود إذ لا يمكن لها ضرب آخر من الوجود معرّى عن الوجود أو منحازا عنه لا في نفس الأمر و لا عند العقل فالمعيّة بين ذات اللّه و أسمائه الحسنى ليست كالمعيّة بين العرضي و الذاتي، فضلا عمّا هو بين العرض و الجوهر و لا كمعيّة الذاتيات في المهيات الامكانية لأن الحقّ ليس ذا مهية كلية بل حقيقته ليست إلا وجودا مقدسا بسيطا صرفا لا اسم له و لا رسم و لا إشارة إليه إلا بصريح العرفان و لا حدّ له و لا برهان عليه إلا بنور العيان و هو البرهان على كلّ شيء و الشاهد في كل عين فمعنى كون أسمائه و صفاته عين ذاته كما مرّ إنّ الذات الأحديّة بحسب نفس هويّته الغيبيّة و مرتبة إنيّته الوجوديّة مع قطع النظر عن انضمام أيّ معنى أو اعتبار أيّ أمر كان بحيث يصدق في حقّه هذه الأوصاف الكماليّة و النعوت الجماليّة و يظهر من نور ذاته في حد ذاته هذه المحامد القدسية و يتراءى في شمس وجهه هذه الجلايا النوريّة و الأخلاق الكريمة العليّة و هي في حدود أنفسها مع قطع النظر عن نور وجهه و شعاع ذاته لا ثبوت لها و لا شيئيّة أصلا فهي بمنزلة ظلال و عكوس تتمثّل في الأوهام و الحواسّ من شيء و كذلك حكم الأعيان الثابتة و حكم المعاني الذاتيّة لكلّ موجود فجميع الأعيان المعقولة و الطبائع الكلية ما هي عند التحقيق إلاّ نقوش و علامات دالّة على أنحاء الوجودات الإمكانية التي هي من رشحات بحر الحقيقة الواجبيّة و أشعّة شمس الوجود المطلق و مظاهر أسمائه و صفاته و مجالي جماله و جلاله،و أمّا نفس تلك الأعيان و المهيات منحازة عن الوجودات الخاصّة فلا وجود لها أصلا لا عينا و لا عقلا بل أسماء فقط كما في قوله: إِنْ هِيَ إِلاّٰ أَسْمٰاءٌ سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ [23 53] و لعلّ الكلام انجرّ إلى ما لا يطيق سماعه أسماع الأنام و يضيق عن فهمه نطاق الأفهام فصل [اسم الجلالة] فإن قلت:هل لمعنى اسم الجلالة حدّ أم لا؟قلت:الحدّ عند الحكماء قول دالّ على تصور أجزاء الشيء و مقوّماته فما لا جزء له و لا مقوّم لذاته فلا حدّ له و ما لا حدّ له لا برهان عليه لأنّ الحدّ و البرهان متشاركان في الحدود كما بيّن في علم الميزان و إذا تقرّر هذا فلا شبهة في أن ذات الباري لتقدّسه عن شوائب التركيب أصلا سواء كان من الأجزاء الوجوديّة أو الحمليّة أو غير ذلك على ما اقتضاه برهان التوحيد و الأحدية فلا حدّ له كما لا برهان عليه و أما انّ مفهوم لفظ اللّه هل له حدّ أم لا؟فالحقّ هو الأول لأن معناه الموضوع له معنى مجمل متضمن لمعاني جميع الصفات الكماليّة فكلّ معنى من معاني أسماء اللّه يكون جزءا لمعنى هذا الاسم عند التفصيل و قد تقرّر ان الفرق بين الحدّو المحدود ليس إلا بالإجمال و التفصيل و إن التفاوت بين المعنى الإجمالى و المعنى التفصيلي له ليس إلاّ بحسب الإدراك و من جهة الملاحظة دون المدرك و الملحوظ فإن الألفاظ المذكورة في حد الشيء يدل على ما دلّ عليه لفظ المحدود بعينه بدلالة تفصيلية و ليس من شرط الحدّ أن يكون مؤلّفا من جنس و فصل بل من أجزاء الشيء سواء كان بعضها أعم من بعض مطلقا أو من وجه أو كانت متساوية و سواء كانت أجزاء محمولة أو متباينة إلا انّ المشهور إنّ الحدّ لا يكون إلا من جنس و فصل لما رأوا انّ الطبائع النوعيّة الواقعة تحت إحدى المقولات العشر المشهور حدودها لا يكون إلاّ كذلك و الحقّ إن كلّ اسم وضع لمعنى واحد جملّي متألّف من معان متعددة عند التفصيل بالفعل أو بحسب التحليل يدلّ عليها ألفاظ متعددة يكون الأول محدودا و الثاني حدا و هكذا معنى اسم اللّه بالقياس إلى معاني جميع الأسماء الحسنى فإنّ نسبتها إليه نسبة الحدّ إلى المحدود إذ التفاوت ليس إلا بنحو الملاحظة مرّة إجمالا و مرّة تفصيلا و هذا مما لا يخلّ ببساطة الذات المقدسة و أحديّة الوجود القيّومي تعالى عن التصوّر و التمثّل و التخيّل و التعقّل لغيره فإنّ كل ما يدركه العقل من معاني الأسماء بحسب مفهوماتها اللغوية أو الاصطلاحيّة فهي خارجة عن ساحة جناب العزّو الكبرياء و انّما يجد الذهن سبيلا إليها من ملاحظة مظاهرها و مجاليها و من مشاهدة مربوباتها و محاكيها قال في الفصّ النوحي :إن للحقّ في كلّ خلق ظهورا خاصّا فهو الظاهر في كلّ مفهوم و هو الباطن عن كل فهم،إلا عن فهم من قال إنّ العالم صورة هويّته و هو الاسم الظاهر كما إنّه بالمعنى روح ما ظهر فهو الاسم الباطن فنسبته لما ظهر من صورة العالم نسبة الروح المدبّر للصورة فيؤخذ في حدّ الإنسان باطنه و ظاهره و كذلك كلّ محدود فالحقّ محدود بكل حدّ و صور العالم لا تنضبط و لا يحاط بها و لا يعلم حدود كلّ صورة منها إلا على حدّ ما حصل لكل عالم من صوره فلذلك يجهل حدّ الحقّ فإنه لا يعلم إلا من يعلم حدّ كل صورة و هذا محال فحدّ الحقّ محال ثم قال:فحدّ الالوهيّة له بالحقيقة لا بالمجاز انتهت ألفاظه و يتلخّص من كلماته:إن مسمّى لفظ اللّه هو المنعوت بجميع الأوصاف الكماليّة و النعوت الإلهيّة لما تقرّر عندهم إنّه ما من نعت إلا و له ظلّ و مظهر في العالم و ثبت أيضا إنّ الاشتراك بين معنى كلّ اسم و مظهره ليس بمجرّد اللفظ فقط حتّى يكون ألفاظ العلم و القدرة و غيرهما موضوعة في الخالق لمعنى و في المخلوق لمعنى آخر و إلا لم تكن هذه المعاني فينا دلائل و شواهد على تحقّقها في الباري على وجه أعلى و أشرف و المتحقّق خلافه فبطل كون الاشتراك لفظيّا فقط بل يكون معنويّا إلا انّ هذه المعاني يكون هاهنا في غاية القصور و النقص و هناك في غاية العظمة و الجلالة فيكون الأسماء الإلهيّة مع مظاهرها و مجاليها الكونيّة متّحدة المعنى سواء كانت المظاهر من الصور الحسيّة الموجودة في عالم الشهادة،الواقعة أسماؤها تحت حيطة الاسم«الظاهر»كالسميع و البصير و المتكلم و مظاهرها المختلفة المدركة بإدراك الحواسّ الظاهرة أو كانت من الصور العقليّة الموجودة في عالم الغيب العقلي الواقعة أسماؤها تحت حيطة الاسم«الباطن»كالسبّوح و القدّوس و مظاهرها المتنوّعة المندرجة في عالم الأمر المدركة بالمدارك الباطنية العقلية و قد عرفت إنّ حدّ الشيء عبارة عن صور عقليّة تفصيليّة يدلّ عليها بألفاظ متعدّدة دالّة على ما يدلّ عليه لفظ واحد بأن يكون لحقيقة واحدة كالإنسان مثلا صورتان إدراكيّتان إحداهما موجودة بوجود واحد إجمالي و الاخرى موجودة بوجودات متعدّدة تفصيليّة فيقال للمفصّلة إنّها حدّ،و للمجمل إنّه محدود فعلى هذا يلزم أن يكون مفهومات جميع الأسماء الإلهيّة و مظاهرها الكونيّة التي هي أجزاء العالم ظاهرا و باطنا على كثرتها حدّا حقيقيّا لمفهوم اسم اللّه فيلزم أن يكون جميع معاني حقائق العالم حدا لاسم اللّه كما انّ جميع معاني الأسماء الإلهيّة حدّ له إلاّ انّ سائر الحدود للأشياء المحدودة يمكن إحاطة العقل البشري لأجزائها بخلاف معاني أجزاء هذا الحدّ لأنّها غير محصورة و المراد من لفظ الحقّ في قوله فالحقّ محدود بكلّ حدّ هو مفاد لفظ الله باعتبار معناه الكلي و مفهومه العقلي لا باعتبار حقيقة معناه التي هي الذات الأحديّة و غيب الغيوب،إذ لا نعت له و لا حدّ و لا اسم و لا رسم و لا سبيل إليه للإدراك العقلي و لا ينال أهل الكشف و الشهود لمعة من نوره إلا بعد فناء هويّتهم و اندكاك جبل إنيّتهم و يؤيّد هذا ما ذكره في الفصّ الإسماعيلي :اعلم إنّ مسمّى لفظة اللّه أحدي بالذات كلّ بالأسماء و كلّ موجود فما له من اللّه إلا ربّه خاصّة يستحيل أن يكون له الكلّ و أمّا الأحديّة الإلهيّة فما لواحد فيها قدم لا انه ينال الواحد منها شيئا و الآخر منها شيئا لأنّها لا تقبل التبعيض فأحديّته مجموع كلّه بالقوّة انتهى فصل [الإنسان الكامل هو العبد الحقيقي] اعلم يا وليي نوّر اللّه قلبك بالايمان إنّ أكثر الناس لا يعبدون اللّه من حيث هو اللّه و إنّما يعبدون معتقداتهم في ما يتصوّرونه معبودا لهم فآلهتهم في الحقيقة أصنام وهميّة يتصوّرونها و ينحتونها بقوة اعتقاداتهم العقليّة أو الوهميّة و هذا هو الذي أشار إليه عالم من أهل البيت عليهم السلام و هو محمّد بن على الباقر عليه السلام: كلّما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه فهو مصنوع مثلكم مردود إليكم الحديث أي فلا يعتقد معتقد من المحجوبين الذين جعلوا الإله في صور معتقدهم فقط إلها إلاّ بما جعل في نفسه و تصوّره بوهمه،فإلهه بالحقيقة مجعول لنفسه،منحوت بيد قوّته المتصرّفة،فلا فرق بين الأصنام التي اتّخذت إلها و بينه في أنه مصنوع لنفوسهم سواء كانت في خارجها أو في داخلها بل الأصنام الخارجيّة أيضا إنّما عبدت من جهة اعتقاد الالوهيّة من عابدها في حقّها فالصور الذهنيّة معبودة لهم حينئذ بالذّات و الصورة الخارجيّة معبودة لهم بالعرض فمعبود عبدة الأصنام كلّهم ليست إلاّ صور معتقداتهم و أهواء أنفسهم كما أشير إليه في قوله تعالى أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اِتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ [23 45] فكما إنّ أصحاب الأصنام الجسميّة يعبدون ما عملتها أيديهم فكذلك أصحاب الإعتقادات الجزئية في حقّ الحقّ يعبدون ما كسبتها أيدي عقولهم فحقّ عليهم و على معبودهم قوله أُفٍّ لَكُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ [67 21]و كذا قوله إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ [98 21] و ابن الزبعري لقصوره عن إدراك هذا المعنى،اعترض على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بأنّه قد عبدت الملائكة و المسيح و لم يعلم هو و من في مرتبته إن معبود عبدة الملائكة و المسيح هو من عمل الشيطان و أمّا الكمّل من العرفاء فهم الذين يعبدون الحقّ المطلق المسمى باسم اللّه من غير تقييد باسم خاصّ و صفة مخصوصة فيتجلى لهم الحقّ المنعوت بجميع الأسماء و هم لا ينكرونه في جميع التجلّيات الأسمائية و الأفعاليّة و الآثاريّة بخلاف المحجوب المقيّد الذي يعبد اللّه على حرف فإن أصابه خير اطمانّ به و إن اصابته فتنة انقلب على وجهه و ذلك لغلبة أحكام بعض المواطن و احتجاب بعض المجالي عن بعض في نظره و من هذا الاحتجاب ينشأ الاختلاف بين الناس في العقائد فينكر بعضهم بعضا و يلعن بعضهم بعضا و كلّ أحد يثبت للحقّ ما ينفيه الآخر و يظنّ ما يراه و يعتقد غاية الإجلال و التعظيم له تعالى و ينكر غير ذلك و قد أخطأ و أساء الأدب في حقّ الحقّ و هو عند نفسه انّه قد بلغ الغاية في المعرفة و التأدّب و كذلك كثير من أهل التنزيه لغلبة أحكام التجرّد عليهم فهم محتجبون كبعض الملائكة بنور التقديس و هم في مقابلة المشبّهة المحتجبة بظلم التجسيم كالحيوانات و أمّا الإنسان الكامل فهو الذي يعرف الحقّ بجميع المشاهد و المشاعر و يعبده في جميع المواطن و المظاهر فهو عبد اللّه يعبده بجميع أسمائه و صفاته و لهذا سمّي بهذا الاسم أكمل أفراد الإنسان محمّد صلّى اللّه عليه و آله فإنّ الاسم الإلهى كما هو جامع لجميع الأسماء و هي تتّحد بأحديّته الجمعيّة كذلك طريقه جامع طرق الأسماء كلّها و إن كان كلّ واحد من تلك الطرق مختصّا باسم يربّ مظهره و يعبد ذلك المظهر من ذلك الوجه و يسلك سبيله المستقيم الخاصّ به و ليس الطريق الجامع لطرق سائر المظاهر إلاّ ما سلكه المظهر الجامع النبوي الختمي على الشارع فيه و آله أفضل صلوات اللّه و تسليماته و سلكه خواصّ امّته الذينهم خير الأمم و هو طريق التوحيد الذي عليه جميع الأنبياء و الأولياء سلام اللّه عليهم أجمعين و يؤيّد ذلك ما روي عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله انّه لما أراد أن يبيّن ذلك للناسّ خطّ خطّأ مستقيما،ثم خطّ من جانبيه خطوطا خارجة من ذلك الخط و جعل الأصل الصراط المستقيم الجامع و جعل الخطوط الخارجة منها سبل الشيطان كما قال تعالى: وَ لاٰ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ [153 6]يعنى السبيل التي لكم فيها السعادة و النجاة و إلا فالسبل كلها إليه لأن اللّه منتهى كلّ قصد و غاية كل مقصود و لكن ما كل من رجع إليه و آب سعد و نجى عن التفرقة و العذاب فسبيل السعادة واحدة، قُلْ هٰذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اَللّٰهِ عَلىٰ بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اِتَّبَعَنِي [108 12] و أما سائر السبل فغايتها كلها إلى اللّه أولا ثم يتولاّه الرحمن آخرا و يبقى حكم الرحمن فيها إلى الأبد الذي لا نهاية لبقائه و هذه مسألة عجيبة لم أجد في وجه الأرض من عرفها حقّ المعرفة فصل [اللّه و هو] اعلم إن نسبة اسم«هو»إلى اسم«اللّه»كنسبة الوجود إلى المهيّة في الممكن إلا انّ الواجب تعالى لا مهيّة له سوى الإنيّة و قد مرّ انّ مفهوم اسم اللّه ممّا له حدّ حقيقى إلا انّ العقول قاصرة عن الإحاطة بجميع المعاني الداخلة في حدّه لأنه إنّما عرفت صورة حدّه إذا عرفت صور حدود جميع الموجودات و إذ ليس فليس و أما اسم هو فلا حدّ له و لا إشارة إليه فيكون أجلّ مقاما و أعلى مرتبة و لهذا يختص بمداومة هذا الذكر الشريف الكمّل الواصلون و النكتة فيه إنّ العبد متى ذكر اللّه بشيء من صفاته لم يكن مستغرقا في معرفة اللّه لأنه إذا قال«يا رحمن»فحينئذ يتذكّر رحمته فيميل طبعه إلى طلبها فيكون طالبا لحظّه و كذا إذا قال:يا كريم يا محسن يا غفّار يا وهّاب يا منتقم و إذا قال:يا مالك فحينئذ يتذكّر ملكه و ملكوته و ما فيه من أقسام النعم و لطائف القسم فيميل طبعه إليها و يطلب شيئا منها و قس عليه سائر الأسماء و أما إذا قال يا هو و انّه يعرف انّه تعالى هويّة صرفة لا يشوبه عموم و لا خصوص و لا تكثّر و تعدد و لا تناه و حدّ فهذا الذكر لا يدلّ على شيء البتّة إلا محض الإنيّة التامّة التي لا يشوبه معنى يغايره فحينئذ يحصل في قلبه نور ذكره و لا يتكدر ذلك النور بالظلمة المتولّدة عن ذكر غير اللّه و هنالك النور التامّ و الكشف الكامل نكتة اخرى [الاسم«هو»] انّ جميع صفات اللّه المعلومة عند الخلق إما صفات الجلال و إما صفات الإكرام أما الاولى فكقولنا انّه ليس بجسم و لا جوهر و لا عرض و لا في مكان و هذا فيه وقيعة كمن خاطب السلطان بأنك لست أعمى و لا أصمّ و لا كذا و كذا و صار يعدّ أنواع المعائب و النقائص فإنّه ينسب إلى إسائة الأدب و يستوجب الزجر و التأديب و أما صفات الإكرام فككونه خالقا للخلائق رازقا للعباد و هذا أيضا فيه وقيعة من وجهين: الأول:إنّ كمال الصانع أجلّ و أعلى من أن يوصف بصنعه و خصوصا الفيّاض الذي ليس فعله إلاّ على سبيل الرشح و الفيض و الثاني:إن الرجل إذا أخذ يمدح سلطانا قاهرا يملك وجه الأرض برّا و بحرا بأنّه أعطى الفقير الفلاني كسرة خبز و قطرة ماء فإنّه يستوجب المقت و الزجر و الحجر و معلوم انّ نسبة جميع المخلوقات من الفرش إلى العرش إلى ما في خزائن اللّه لكونها نسبة متناه إلى غير متناه أقلّ من نسبة كسر الخبز و قطرة الماء إلى جميع خزائن الدنيا فإذا كان ذلك سوء أدب فهذا بالطريق الأولى إلا انّ هاهنا سببا يرخّص في ذكر هذه المدائح و هو انّ النفس صارت مستغرقة في عالم الحسّ و الخيال و إذا أريد جذبها إلى عتبة عالم القدس احتيج إلى أن يتنبّه على كمال الحضرة المقدّسة و لا سبيل إلى معرفة كمال اللّه و جلاله إلاّ بهذين الطريقين أعني ذكر صفات الجلال و صفات الإكرام ثمّ إذا واظب الإنسان على هذين النوعين من الأذكار حتى يعرض عن عالم الحسّ و يستأنس الوقوف على عتبة القدس فبعد ذلك تنبّه لما في هذين النوعين من الاعتراضات المذكورة و الحجب الظلمانيّة فعند ذلك يترك الأذكار و يقول:يا هو يا من لا هو إلاّ هو كأنّه يقول حضرتك أجلّ من أن أمدحك بشيء غيرك فلا اثنى عليك إلا بهويّتك من حيث هي و لا أخاطبك بلفظ أنت لأنّه يفيد الفخر و الكبر حيث تقول الروح إنّي قد بلغت مبلغا صرت كالحاضر في حضرة واجب الوجود و لكنّي لا أزيد على قولي هو ليكون إقرارا بأنّه هو الممدوح لذاته في ذاته و إقرارا بأن حضرته أعلى و أجلّ من أن يناسبه حضور المخلوقات و لو فرض عند حضرته حضور عبد أو ملك مقرّب أو نبيّ مرسل فحيث يمتنع له الإحاطة و الاكتناه به تعالى إذ بقدر قوّة وجوده يشاهد ذاته تعالى،و ذاته في شدة النوريّة فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى فما غاب عنه من ذاته أكثر بما لا يتناهى ممّا هو مشهود له فهو سبحانه غائب بحقيقته التامّة البسيطة عن الكلّ مع فرض شهودها إيّاه فلهذا يكون هذا الذكر أشرف الأذكار لاحتوائه على هذه الأسرار لكن بشرط التنبّه لها نكتة اخرى [يا من لا هو الا هو] إنّ المواظبة على هذا الذكر يفيد العبد شوقا إلى اللّه تعالى و الشوق إليه تعالى أجلّ الأحوال لذّة و أعظمها سببا للبهجة و السعادة فإنّ الشوق إكسير الانجذاب و الوصول فالأشدّ شوقا أشد انجذابا و ذلك لأنّ كلمة«هو»ضمير الغائبين فالعقل إذا ذكره هذه الكلمة علم إنّه غائب عن الحق سبحانه ثمّ يعلم إنّ هذه الغيبة ليست من قبل اللّه تعالى بسبب المكان و الزمان و إنّما كانت بسبب انّه موصوف بصفات النقصان و مثالب الحدثان فإذا تنبّه لهذه الدقيقة علم إنّ هذه الصفة حاصلة في جميع الممكنات و المحدثات على حسب تضاعف إمكاناتها و ترادف نقائصها و أعدامها الحاصلة لها بحسب مراتب بعدها عن عالم الوحدة الخالصة و نزولها عن ساحة الحقّ المحض و علم إنّ ما هو أقرب إلى الحضرة الواجبة كان النقائص و الأعدام فيه أقلّ فأخذ في طلب القرب إليه تعالى و كلّما وصل العبد إلى مقام أعلى كان شوقه إلى الترقّى عن تلك الدرجة أقوى و أكمل كما يحكم به كلّ فطرة سليمة و إذ لا نهاية لتلك المراتب و الدرجات كما سبق فكذا لا نهاية لمراتب هذا الشوق فثبت إنّ المواظبة على ذكر كلمة«هو»تورث شوقا إلى اللّه و إنّ الشوق إليه تعالى أجلّ الأحوال و المقامات بهجة و سعادة لأنّه ملزوم الوصول إليه تعالى و ممّا يدلّ على أنّ الشوق يستلزم الوصول،إن الشوق عبارة عن الحركة إلى تتميم الكمال و ما من موجود إلاّ و له ضرب من الخيريّة و الكمال إذ له حظّ من الوجود، و الوجود قد ثبت انّه خير و مؤثر ففي كل موجود عشق إلى ذاته و ما من موجود في عالم الإمكان إلاّ و لوجوده غاية كماليّة و شوق إلى تحصيل تلك الغاية كما بيّن في مباحث الغايات في العلم الإلهي و قد ثبت أيضا هناك إنّ اللّه لا يودع في غريزة موجود من الموجودات و جبلّته شيئا فيكون عبثا معطّلا فكلّ موجود وجد له شوق إلى كمال بالقياس إليه فلا بدّ من أن يكون ممكن الحصول له و كلّ ممكن الحصول لشيء بالإمكان العامّ يجب حصوله له و وصوله إليه عند عدم الموانع و رفع العوائق و القواسر و ثبت أيضا في مقامه انّ وجود الموانع و القواسر للأشياء الجبلّية غير دائم و لا أكثريّ في هذا العالم الذي يوجد فيه بعض الشرور و أمّا في العالم الأعلى و ما فوق الكون فالأشياء كلّها على مقتضى دواعيها و أشواقها الأصلية فكلّ مشتاق إلى شيء شوقا غريزيا سواء كان في فطرته الاولى أو في فطرته الثانية التي قد صار متجوهرا به متصوّرا بصورته الجوهريّة كالنبات إذا صار حيوانا أو الحيوان إذا صار إنسانا فهو واصل أو سيوصل إليه وقتا ما فثبت أن من أحبّ اللّه و اشتاق إليه فهو مما يصل إلى حضرته يوما كما دلّ عليه قوله عليه السلام : من أحبّ لقاء اللّه أحبّ اللّه لقائه و من كره لقاء اللّه كره اللّه لقائه نكتة اخرى [في أن الذكر أشرف المقامات للسالك] قال صلّى اللّه عليه و آله [حكاية عن اللّه تعالى:] «إذا ذكرني عبدي في نفسه ذكرته في نفسي و إذا ذكرني في ملاء ذكرته في ملاء خير من ملاءه» فإذا ثبت هذا فأفضل الأذكار ذكر اللّه الخالي عن ملاحظة الأغيار ثمّ إنّ العبد فقير كثير الحاجة و المحتاج إذا نادى مخدومه المنعم بنداء يناسب الطلب و السؤال كان ذلك محمولا على الطلب مشعرا بالسؤال فإذا قال:«يا كريم»كان معناه:أكرم و إذا قال«يا رحيم»كان معناه:ارحم و إذا قال«يا غفور،يا عفوّ»كان معناه:اغفر و اعف فكانت هذه الأذكار جارية مجرى السؤال فيجول في خاطره غير اللّه و يتمثّل له صور حاجاته فيكون مشغول السرّ بغير اللّه و لم يكن في ملأ،بل في ملأ،إذا الشاغل له عن ذكر الله عند المعاشرة مع الخلق أيضا الصور الحاضرة في نفسه،و هي الحاضرة بالذات دون الصور الخارجيّة إلا بالعرض فمن حضرت عنده صور الأشياء و التفت إليها فهو في صحبة الأغيار سواء كان في بيته الخالي أو في محتشد من الخلق و قد بيّن انّ الذكر إنّما يعظم شرفه إذا كان خاليا من السؤال و من تصوّر الصور و الأمثال و ذلك يتحقق عند ما قال«هو» و من نوادر الاذكار الشريفة الممدوحة في كتب أصحاب القلوب:يا هو يا من لا هو إلاّ هو يا من لا إله إلاّ هو يا أزل يا أبد يا دهر يا ديهار يا ديهور يا من هو الحيّ الذي لا يموت قال النيسابوري في تفسيره:و لقد لقّنني بعض المشايخ من الذكر:يا هو،يا من هو،يا من لا هو إلاّ هو،يا من لا هو بلا هو إلا هو و قال: فالأول فناء عمّا سوى اللّه و الثاني فناء في اللّه و الثالث عمّا سوى الذات و الرابع فناء عن الفناء عمّا سوى الذات و قال صاحب التفسير الكبير :و من لطائف هذا انّ الشيخ الغزالي رحمه اللّه كان يقول:«لا إله إلاّ اللّه»توحيد العوام و«لا إله إلاّ هو»توحيد الخواصّ و«لا هو إلاّ هو»توحيد أخصّ الخواصّ و لقد استحسنت هذا الكلام و قرّرته بالقرآن و البرهان أمّا القرآن فإنّه تعالى قال: وَ لاٰ تَدْعُ مَعَ اَللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ [88 28]ثمّ قال بعد ذلك كُلُّ شَيْ ءٍ هٰالِكٌ معناه«لا هو»و قوله إِلاّٰ وَجْهَهُ «الا هو»فقد ذكر«لا هو إلاّ هو»بعد قوله لا إله إلاّ هو يدلّ على أنّ غاية التوحيد هي هذه الكلمة و أما البرهان فهو إنّ من الناس من قال:تأثير الفاعل ليس في تحقيق المهيّة و تكوينها،بل لا تأثير له إلاّ في إعطاء صفة الوجود لها فقلت:فالوجود أيضا مهيّة فوجب أن لا يكون الوجود واقعا بتأثيره فإن التزموا ذلك و قالوا:الواقع بتأثير الفاعل هو موصوفيّة المهيّة بالوجود فنقول تلك الموصوفيّة إن لم تكن مفهوما مغايرا للمهيّة و الوجود امتنع إسنادها إلى الفاعل و إن كان مفهوما مغايرا فذلك المفهوم لا بدّ و أن يكون له مهيّة و حينئذ يعود الكلام فثبت انّ المؤثر مؤثّر في الماهيّة و كلّ ما بالغير فإنّه يرتفع بارتفاع الغير فلو لا المؤثّر لم يكن تلك المهيّة مهيّة و لا حقيقة فبقدرته صارت المهيّات مهيّات و صارت الحقائق حقائق و قبل تأثير قدرته فلا مهيّة و لا وجود و لا حقيقة و لا ثبوت و عند هذا يظهر صدق قولنا:لا هو إلاّ هو اي لا تقرّر لشيء من الحقائق إلاّ بتقريره و تحقيقه فثبت إنّه لا هو إلاّ هو أقول و بالله التوفيق: اعلم إنّ مقام التوحيد الخاصّ الذي عليه الأولياء الكاملون و العرفاء المحقّقون أعلى درجة و أشمخ شهوقا من أن يناله أرباب الأنظار الجزئيّة بقوّة أنظارهم و أصحاب المباحث الكلاميّة بدقّة أفكارهم و من زعم إنّه بقوّة مهارته في تحرير المقالات و تقرير الإشكالات و الأجوبة عن بعض الإيرادات و بيان بعض المسائل و الشبهات يمكنه الوصول إلى فهم مسائل هذا التوحيد و مكاشفات إخوان التجريد فقد استسمن ذا ورم و مثله كالزمن إذا أراد أن يطير في الجوّ و مثل من أراد أن يثبت هذا المقصد الغالي و يصل إلى هذا المصعد العالي بمثل هذا القياس المرتب في زاوية قلبه من هذه المقدّمات الواهية الواهنة الأساس كمثل العنكبوت إذا أراد أن يصيد العنقاء بشبكة ينسجها في زوايا البيوت و لو لا مخافة التطويل و الاطناب لاستقصينا الكلام في هذا الباب فأخذنا أولا في إقامة البراهين القطعيّة على أنّ شيئا من المهيّات لا يمكن أن يكون أثرا للجاعل و مجعولة له ثمّ على إثبات أن أثر الجاعل و ما يترتب عليه في الخارج هو نحو من أنحاء الوجودات الخاصّة ثم على أن ما ذكره هذا القائل يناقض و يخالف عقلا و لفظا لما هو بصدده من إثبات هذا التوحيد و أنّ كلمة«لا هو إلاّ هو»تدل عليه ثم بعد ذلك نشير إلى لمعة من لوامع مسألة التوحيد الخاصّي و إلى كيفيّة استنباطها من هذه الكلمة و لكن جاء في المثل«ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه»فلنذكر هذه المقاصد هاهنا على طريقة الاختصار و طيّ بعض مباديها و مقدماتها البعيدة ليكون الناظر في هذا المقام على بصيرة في طلب ما ادّعيناه من غير تعب و كلال و يكون الاستقصاء البالغ مرجوعا إلى مواضع اخرى من مسفوراتنا المطوّلة و هي مشتملة على فصول خمسة فصل في أنّ الوجود هو المجعول بالذات اعلم إنّ للوجود صورة في الخارج و ليس مجرد معنى مصدري انتزاعي كما يقوله الظالمون إذ لا شكّ في أن للأشياء حقائق و حقيقة كلّ شيء هي خصوص وجوده الذي يترتب عليه أحكامه المخصوصة و آثاره المطلوبة منه و كون الشيء ذا حقيقة معناه انّه ذا وجود فحينئذ لا بدّ أن يكون في الأعيان ما يصدق عليه هذا المعنى أي معنى الحقيقة و ليس مصداقه نفس المهية من حيث هي سواء كان بعد الصدور أو قبل الصدور بل مصداقها إمّا نفس الوجود للشيء أو المهيّة الموجودة بما هي موجودة لا بما هي مهيّة فالوجود أولى بأن يكون حقيقة أو ذا حقيقة من غيره إذ غيره به يكون ذا حقيقة لست أريد من هذا ان مفهوم الحقيقة يجب أن يصدق عليه هذا العنوان بل إنّ هاهنا شيئا يصدق عليه بحسب الخارج مفهوم الحقيقة و ليس هو نفس المهيّة الموجودة بل وجودها فالوجود يجب أن يكون بنفسه موجودا في الواقع لأنّه يصدق عليه هذا المفهوم فله لا محالة صورة عينيّة مع قطع النظر عن اعتبار العقل و هو المعنيّ بكون الوجود موجودا لا إنّ له وجودا زائدا كما يوهمه العبارة حتّى يلزم منه المحذورات المشهورة فإذا كان الوجود موجودا فهو إما واجب إن كان غير متعلق بغيره أو ممكن إن كان متعلقا بغيره،و هو المعنيّ بكون الوجود مجعولا أو صادرا هذا هو المطلوب حجة اخرى لو لم يكن الوجود للأشياء موجودا أي واقعا في الأعيان لم يوجد شيء من الأشياء و التالي باطل فكذا المقدّم بيان الشرطيّة:إن المهيّة قبل انضمام الوجود إليها أو اعتباره معها أو ما شئت فسمّة غير موجودة و هو ظاهر و كذلك أيضا إذا اعتبرت المهيّة من حيث هي لا مع اعتبار الوجود فهي غير موجودة و لا معدومة فإذن لو لم يكن الوجود موجودا لم يمكن ثبوت مفهوم أحدهما للآخر فإنّ ثبوت شيء لشيء أو انضمامه إليه أو اعتباره معه أو انتزاعه منه فرع لثبوت المثبت له أو مستلزم له لا أقلّ للمغايرة بينهما في الثبوت و ليس للمهيّة من حيث هي هي مع قطع النظر عن الوجود وجود و ثبوت أصلا فكيف يتحقّق هناك اتّصاف بالوجود و ليست المهيّة في نفسها موجودة و لا الوجود في نفسه موجودا فلا تكون المهيّة معروضة للوجود كما اشتهر و ذهب إليه جمهور الحكماء و لا عارضة له كما ذهب إليه طائفة من العرفاء إذ كل من راجع وجدانه و أنصف من نفسه أدرك انّ انضمام معدوم لمعدوم في الخارج أو انضمام مفهوم لمفهوم من غير وجود أحدهما للآخر أو قيامه به أو قيامهما بموجود آخر،غير صحيح و لا مما يجوّزه العقل بل يقضي بامتناعه و لهذا قال بعض العلماء:إنّ الفطرة شاهدة بأنّ المهيّة إذا كانت موجودة بنفس وجودها لا قبله كان الموجود بالذات هاهنا هو نفس الوجود لا المهيّة كما انّ المضاف بالحقيقة نفس الإضافة لا ما هو المضاف المشهوري فعلم انّ المجعول الصادر من الفاعل هو الوجود و ما قيل انّ المهيّة موجوديّتها باعتبار انتسابها إلى الجاعل التامّ فهو هوس محض فإنّ غير المنتسب إلى شيء إذا انتسب فهو لا محالة بشيء يلحقه انتسب فلا محالة يتغيّر عما كان و يستحيل إلى حالة و صفة لم تكن حاصلة له من قبل فهو بذلك الشيء صار منتسبا فيكون المنتسب بالحقيقة ذلك الشيء دونه فعلى هذا يلزم أن يكون المنتسب إلى الجاعل التامّ هو وجود المهيّة دونها برهان آخر إنّ موجوديّة الأشياء إمّا بانضمام الوجود إلى المهيّة أو بصيرورتها موجودة أو باتّصافها به أو ما يجرى هذا المجرى كما هو المشهور من الحكماء المشّاءين و إما بمجعوليّة نفس المهيّات جعلا بسيطا كما عليه أتباع الرواقيّين و تبعهم هذا القائل و الشيخ المقتول و جماعة من المتأخّرين،و إما بنفس الوجودات الخاصّة الفائضة عن الباري الحيّ القيّوم كما ذهب هذه الفقراء،و الأول مقدوح مردود بوجوه مذكورة في موضعها و الثاني أيضا،و إلا لزم أن لا يتحقّق موجود ما في الخارج و اللازم ظاهر البطلان فكذا الملزوم فبقي المذهب الثالث حقّا و أمّا بيان الملازمة في هذه الشرطيّة فبانّ الوجود على هذا الرأي إن كان نفس المهيّة من غير اعتبار قيد زائد و شرط فيكون كلّ من تصوّر الإنسان مثلا تصوّر أنّه موجود و لم يكن فرق بين كون الإنسان إنسانا و بين كونه موجودا و لكان قولنا الإنسان معدوم تناقضا و التالي باطل فالمقدّم مثله و إن كان الوجود عبارة عن انتساب المهيّة إلى الجاعل و النسبة لا تتحقّق إلا بعد تحقّق الطرفين فننقل الكلام في وجود معروضه فيعود المحذور جذعا فإن قيل موجوديّة المهيّة ليست بانتسابها إلى الجاعل بل بكونها بحيث ينتسب إليه و يرتبط به،قلنا:فيكون المجعول و ما هو أثر الجاعل هو كونها على هذه الحيثيّة لا نفس المهيّة بما هي هي و هو خلاف المفروض على أن المجعول هاهنا هو الكون المذكور و نحن لا نعني بالوجود إلا هذا الكون فثبت المطلوب بالخلف و الاستقامة معا الفصل الثاني في أن المهيّة يستحيل أن تكون أثرا للجاعل و مجعولة له و عليه براهين: الأول:إن أثر الفاعل لو كان مهيّة شيء كمهية الإنسان من حيث هي دون وجودها لما أمكن لأحد أن يتصوّر تلك المهيّة قبل صدورها عن الفاعل لما تقرّر انّ العلم بذي السبب لا يحصل إلاّ من جهة العلم بسببه و المقدر خلافه إذ كثيرا ما نتصوّر المهيّات و لا يخطر ببالنا جاعلها أصلا بل للعقل أن يتصوّر مهيّة كلّ شيء من حيث هي هي أو مجرّدة عن ما عداها حتّى عن هذه الملاحظة فليست هي من هذه الحيثيّة أي بما هي هي موجودة و لا مجعولة و لا لا موجودة و لا لا مجعولة و أيضا فلو كانت هي بما هي هي مجعولة لكان مفهوم المجعوليّة ذاتيّا لها و لكانت المهيّات كلّها من مقولة المضاف و التوالي بأسرها ظاهرة البطلان فالمقدم مثله و الملازمة تظهر بالتأمّل الصادق فإن قلت:هذه يلزمك على القول بمجعوليّة الوجود قلت:إنّ وجود كل شيء نفس هويّته العينيّة و حقيقته الخارجيّة فلا يمكن العلم بها إلاّ بالمشاهدة الحضوريّة و الانكشاف النوريّ إذ كلّ ما حصلت صورته في الذهن فهو أمر كلّي و إن تخصّصت بمخصّصات كثيرة و الوجود هويّة عينيّة متشخصّة بذاته صادرة عن هويّة جاعله إيّاه جعلا بسيطا فلا يمكن انكشافه و حضوره إلاّ من جهة حضور هويّة جاعله و هذا المفهوم العامّ المشترك الانتزاعي الاثباتي وجه من وجوهه و هو بمعزل عن الهويّة الخارجية و هذه الهويات الوجوديّة مجعولات بأنفسها و منتسبات بذواتها إلى مفيضها التامّ و مع ذلك ليست واقعة تحت مقولة المضاف لأنّ مقولة المضاف قسم من أقسام المهيّات التي هي زائدة على الوجود،أو لا ترى إنّ الهويّة الإلهيّة مع كونه مبدأ جميع الأشياء ليست واقعة تحت مقولة المضاف ؟فكذا ساير الهويّات الوجوديّة برهان آخر لو كانت الجاعليّة و المجعوليّة متحققتين بين المهيّات لا بين الوجودات يلزم التشكيك بالأقدميّة و عدمها بين أفراد مقولة الجوهر عند سببيّة جوهر لجوهر آخر و هذا باطل عند محصّلي الحكماء حيث بيّنو أن لا أولويّة و لا تقدّم لماهيّة جوهر على ماهيّة جوهر آخر لا في تجوهره و لا في جوهريّته أي في كونه محمولا عليه معنى الجوهر الجنسيّ فلا يتقدّم الإنسان الذي هو الأب على الإنسان الابن في حدّه و معناه و لا في صدق الإنسانية عليه بل تقدّمه عليه إمّا بالوجود أو بالزمان برهان آخر عرشي إنّ الصادر الأول مثلا له مهيّة نوعيّة محتملة الصدق على كثيرين و ليس الصادر من الباري عندهم إلاّ شخصا واحدا من أعداد نوعه المشتركة فيه فكون الصادر هذا الشخص الواحد دون غيره لو كان بمجرّد صدور مهيّته النوعيّة،يوجب الترجيح من غير مرجّح،إذ الجاعل واحد و المهيّة واحدة و النسبة بينها و بين اشخاصها متماثلة فكونها هذا الفرد دون غيره مما يتساوى نسبته غير صحيحة و كذا موجوديّة هذا الشخص دون سائر الأشخاص بمجرد إبداع الباري نفس المهيّة النوعيّة المتواطئة مع اشتراكها بين الجميع غير صحيح فالحقّ الحريّ بالتحقيق و التصديق إنّ أول الصوادر هو هويّة الصادر الأول المتشخّصة بذاته،المتميّزة بنفسه عن ما عداها دون مهيّته فهذه الهويّة الوجودية هي المجعولة بالذات و المهيّة تابعة لها اتّباع الظلّ للشخص و هنا استبصارات كثيرة ذكرناها في كتبنا و جمعناها في رسالة مفردة: منها كون الوجود هو الخير بالذات،و العدم هو الشرّ و الصادر عن الخير الأول هو الخيرات و هي وجودات الأشياء دون ماهيّاتها الكلّية إذ لا خيريّة و لا كمال في مفهوم العلم و القدرة و الصحّة و الجمال و اللذائذ و الشهوات الدنيويّة و الاخرويّة بل في حقائقها الوجوديّة و ليس كل من تصوّر مهيّة السعادة سعيدا و لا كلّ من تصور مهيّة البهجة مبتهجا بل من نال وجود السعادة و وجود البهجة و منها إنّ الجاعليّة و المجعوليّة لو كانتا بين المهيّات لكان جميع الموجودات ما سوى المعلول الأول من لوازم المهيّات و هي امور اعتباريّة كما حقّق في مقامه و التالي باطل بديهة و اتّفاقا فإنّ أحدا لم يقل بأنّ السماء و الأرض و ما بينهما امور اعتباريّة و نسبة هذا الأمر الشنيع إلى العرفاء افتراء محض يتحاشى عنه أسرارهم و منها إنّه قد تقرّر في علم الميزان انّ مطلب«ما»الشارحة غير مطلب«ما»الحقيقة و ليست المغايرة بينهما في مفهوم الجواب لأنه الحدّ التامّ عند المحقّقين بل باعتبار الوجود في أحدهما و عدمه في الآخر فلو لم يكن للوجود صورة في الخارج لم يكن بين المطلبين و الجوابين فرق يعتدّ به كما لا يخفى أوهام و تنبيهات ثمّ إن للقائلين باعتباريّة الوجود و مجعوليّة المهيّات شبها قويّة فككنا عقدتها بحمد اللّه و طردنا ظلمات هذه الأوهام بنور الهداية و الإلهام فلنشر إلى أجوبة بعض منها و هي هذه الأوّل:إن الوجود لو كان موجود لكان له وجود و لوجوده وجود و هكذا إلى غير نهاية و الجواب:إنّ المهيّة لما لم تكن في نفسها موجودة فموجوديّتها لا بد و أن تكون بأمر زائد عليها و أما الوجود فهو بنفسه موجود لا بأمر زائد عليها إلا بحسب الاعتبار العقلي رعاية لمفهوم الاشتقاق و التسلسل في الاعتباريات منقطع بانقطاع الاعتبار منها و لهذا المعنى نظائر كثيرة كالإضافة فإنّها بنفسها مضافة و غيرها بها مضاف و كالنور فإنّه منير بذاته و كاجزاء الزمان فإنّها بذواتها متقدّمة و متأخّرة و الثاني:إن الوجود لو كان موجودا بذاته لكان واجب الوجود بذاته إذ لا معنى للواجب بالذات إلاّ ما يكون وجوده ضروريّا لذاته و أيّ ضرورة أشدّ من كون الشيء عين نفسه ؟ و الجواب:إنّ الوجود الإمكاني بحسب هويّته متقوّم بغيره واجب به و إذا قطع النظر عن موجده يكون باطلا محضا و معنى كونه ضروريّ الوجود انّه بعد ما صدر ذاته عن العلّة لا يفتقر إلى وجود زائد عليه في كونه موجودا بخلاف المهيّة فإنّها في حدّ ذاتها غير موجودة و لو في وقت صدورها عن الفاعل،و معنى الإمكان في الوجودات انّها بأنفسها متعلّقة الذوات بغيرها و ليست المهيّات متعلقّة الذوات بغيرها فإمكانها عبارة عن تساوي نسبتها إلى الوجود و العدم و بالجملة هذه الشبهة إنّما نشأت من الخلط بين معنى الضرورة الأزليّة و الضرورة الذاتيّة الثالث:إنّه إن كان الوجود في الأعيان صفة للمهيّة و هي قابلة فهي إمّا أن تكون موجودة بعد الوجود فحصل الوجود مستقلا دونها فلا قابليّة و لا صفتية أو قبله،فهي قبل الوجود موجودة،أو معه فالمهيّة موجودة مع الوجود لا بالوجود و لها وجود آخر و أقسام التالي باطلة كلّها فالمقدّم كذلك و الجواب:إنّا نختار انّ المهيّة موجودة معه في الأعيان و ما به المعيّة نفس الوجود الذي هي به موجودة فلا يلزم الاحتياج إلى وجود آخر كما انّ المعيّة الزمانيّة حاصلة بين الحركة و الزمان الذي حصلت فيه بنفس ذلك الزمان بلا زمان آخر حتّى يكون للزمان زمان آخر على أنّ الحقّ انّ اتّصاف المهيّة بالوجود أمر عقليّ كاتّصاف الموضوع بما يقوم به فلا قابليّة في الحقيقة و لا اتّصاف بل ما في الواقع أمر واحد بلا تقدّم بينها و لا معيّة بالمعنى المذكور و تفصيل هذا الكلام مما يطلب في مقامه الرابع:إنّ الوجود لو كان في الأعيان لكان قائما بالمهيّة فقيامه إمّا بالمهية الموجودة فيلزم وجودها قبل وجودها أو بالمعدومة فيلزم اجتماع النقيضين أو بالمهيّة المجرّدة عن الوجود و العدم فيلزم ارتفاع النقيضين و الجواب:إنّه إن أريد بالمهيّة الموجودة ما هي موجودة بحسب نفس الأمر و بالمعدومة ما يقابلها،فنختار انّ الوجود قائم بالمهيّة الموجودة بهذا الوجود لا بوجود سابق عليه كما انّ البياض قائم بالجسم الأبيض بهذا البياض القائم به لا ببياض آخر،و إن أريد بالموجودة ما يكون الوجود مأخوذا في مرتبة المهيّة من حيث هي فنختار انّه قائم بالمهيّة من حيث هي هي بلا اعتبار شيء من الوجود و العدم و هذا ليس بارتفاع النقيضين عن الواقع بل عن تلك المرتبة إذ الواقع أوسع من تلك المرتبة و لهذا الكلام زيادة تحقيق مذكور في حواشي التجريد إذ لإشكال مشترك الورود سواء كان الوجود حقيقيا أو انتزاعيا و لهذا حكموا بأن لا اتّصاف للمهية بالوجود و لا قيام له بها لا في الخارج و لا في العقل إذ لا بدّ في اتّصاف شيء بشيء من المغايرة بينهما في ظرف الاتّصاف و إن لم يكن ثبوت الثابت فرع ثبوت المثبت له و ليس بين المهيّة و الوجود مغايرة إلا انّ للعقل أن يأخذ المهيّة و يعتبرها وحدها مجرّدة عن جميع أنحاء الوجود حتّى عن هذا التجريد الذي هو أيضا نحو من أنحاء الوجود فيصفها بالوجود ففي هذا الظرف العقليّ هي موصوفة بالوجود و مخلوطة به أيضا رعاية لجانبي الخلط و التعرية على أنّا نحن في متّسع من هذا البحث إذا الموجود عندنا في الأعيان هو الوجود دون المهيّة إلاّ بالعرض و هي أمر انتزاعيّ متّحدة بالوجود و ليست متّصفة به و الخامس:إنّ الوجود لو كان حاصلا في الأعيان و ليس بجوهر فيكون هيئة قائمة بجوهر فيكون كيفا لأنه هيئة قارّة لا يوجب قسمة و لا نسبة إلى أمر خارج و قد حكموا انّ المحلّ متقدم على العرض فيتقدم الموجود على الوجود فيلزم تقدّم الوجود و أيضا يلزم أن لا يكون الوجود أعمّ الأشياء مطلقا بل الكيفية و العرضيّة أعمّ منه من وجه و أيضا إذا كان عرضا فهو قائم بالمحلّ و معنى أنّه قائم بالمحلّ أنّه موجود فيه مفتقر في تحقّقه إليه و لا شكّ انّ المحلّ موجود بالوجود فدار القيام و هو محالّ و الجواب:انّهم حيث أخذوا في عنوانات المقولات كونها مهيّات كليّة حقّ وجودها العيني كذا و كذا فسقط كون الوجود في ذاته جوهرا أو كيفا أو غيرها لعدم كونه كلّيا،بل الوجودات كما سبق هويّات عينيّة متشخّصة بأنفسها غير مندرجة تحت مفهوم ذاتي فليس الوجود جوهرا في ذاته و لا عرضا بمعنى كونه قائما بالمهيّة و على تقدير كونه عرضا لا يلزم كونه كيفيّة لعدم كلّيته و عمومه و ما هو من الأعراض العامّة و المفهومات الشاملة للموجودات إنّما هو الوجود الانتزاعي العقلي و لمخالفته أيضا سائر الأعراض بأنّ وجودها في نفسها عين وجودها لموضوعاتها و وجود الوجود عين وجود المهيّة الموضوعة لها لا وجود غيرها ظهر عدم افتقاره في تحقّقه إلى الموضوع فلا يلزم الدور المذكور على أنّ المختار عندنا أنّ وجود الجوهر جوهر بجوهريّة ذلك الجوهر لا بجوهريّة اخرى و كذا وجود العرض عرض بعرضيّة ذلك العرض لا بعرضيّة اخرى الفصل الثالث في أنّ ما ذكره هذا القائل ينافي مذهب العارفين القائلين بهذا التوحيد عقلا و لفظا أما الأول فلأنّ من ذهب إلى أنّ المهيّات مجعولة و حاصلة بالجعل و لا شبهة في أن المهيّات امور متخالفة المعاني فيكون الموجودات عنده أمورا متكثّرة متخالفة بالحقائق متمايزة بالذوات إذ موجوديّة المهيّة على هذا المذهب عبارة عن صدورها عن الفاعل أو انتسابها إليه فيكون الوجود معنى مصدريّا و الموجود أمرا حقيقيّا متعددا حسب تعدّد أفراد المهيّات الصادرة عن الفاعل فأين هذا المذهب من مذهب التوحيد الذي عليه العرفاء و قريب من هذا ما ذهب إليه بعض المغتريّن بلامع السراب الوهميّ عن مشرب التوحيد الأتمّي انّ الوجود الحقيقيّ شخص واحد و هو ذات الباري و الموجود كلّي له أفراد متعدّدة هي الموجودات و نسب هذا المذهب إلى أذواق المتألّهين و زعم إنّ هذا هو مقصودهم في وحدة الوجود و هو فاسد من وجوه: الأول:إنّ أفراد الموجودات قد تكون متكثّرة متقدّمة بعضها على بعض في الوجود مع اتّحادها في المهيّة النوعيّة فإذا كانت المهيّة واحدة و الوجود واحدا شخصيّا فكيف يتعدّد الموجود و يتقدّم بعضه على بعض و الثاني:إنّه يلزم على هذا القول أن يكون قولنا وجود زيد و وجود عمر و بمنزلة قولنا إله زيد و اله عمرو،و هذا لا يتفوّه به عاقل و الثالث:إن نسبة المهيّات إلى الباري جلّ ذكره إن كانت اتّحادية يلزم كون الواجب تعالى ذا مهيّة غير الوجود بل ذا مهيّات متعدّدة و قد ثبت إنّه صرف الإنيّة و إن كانت نسبتها إليه تعالى تعلّقية ارتباطيّة و تعلق الشيء بالشيء فرع على وجودهما و تحقّقهما فيلزم أن يكون لكلّ من المهيّات وجود خاصّ متقدّم على انتسابها إليه تعالى و تعلّقها به إذ لا شبهة في أن معانيها غير معنى التعلّق بغيرها فإنّا كثيرا ما نتصوّر المهيّات و نغفل عن ارتباطها إلى الحقّ و هذا الكلام لا يجرى في الوجودات إذ يمكن لأحد أن يدّعى انّ هوياتها تعلّقية كما سنكشف على من هو أهله الرابع:قوله:الوجود واحد و الموجود كثير هوس محض لأنه إذا كان معنى الوجود أمرا نسبيّا عنده فلا فرق بين مذهبه و مذهب من يرى انّ الوجود أمر عامّ مصدريّ انتزاعيّ إلا بأنه سمّى المعني الانتزاعي بالانتساب إلى الجاعل فالقول بأنّ الوجود على هذه الطريقة واحد شخصيّ و الموجود كلّي متعدد دون الطريقة الاخرى تحكّم محض و أما انّ كلمة«لا هو إلاّ هو»لا يدل على ما قرره في مسألة التوحيد فذلك بوجهين أحدهما:إنّ غاية ما ذكره إن شيئا من المهيّات لم يكن مهية قبل الجعل و التأثير فبقدرته تعالى صارت المهيّات مهيّات و لا تقرّر لشيء منها إلاّ بتقريره كما ذكره و أين هذا المعنى من معنى لا هو إلاّ هو إلا أن يرتكب حذف و إضمار و قيل معناه لا هو بلا جعل و تأثير إلاّ هو و هذا أمر لا يحتاج إلى مزيد تقرير إذ لا شبهة لأحد من العقلاء المعتبرين فيه إلاّ المعتزلة القائلة بثبوت المهيّات بلا جعل فإنّ الحكماء سواء ذهبوا إلى أن أثر الفاعل هو المهيّة أو ذهبوا إلى أنّه الموجوديّة،متّفقون على أن المهيّة قبل الجعل غير حاصلة إلا انّ إحدى الطائفتين قالت:إنّ المهيّة مجعولة أولا و الوجود تابع لها في الجعل،و الاخرى قالت: إن صيرورة المهيّة موجودة أثر الجاعل و المهيّة تابعة له كما هو المشهور من توابع المشّاءين و ما أورده هذا القائل عليهم من أن الوجود أيضا مهيّة فيجب أن لا يكون مجعولا واقعا بتأثير الفاعل مما علمت حاله من تضاعيف أحوال الوجود و كذا قوله فإن التزموا ذلك و قالوا الواقع بتأثير الفاعل هو موصوفيّة المهيّة بالوجود فهي إن لم تكن مفهوما مغايرا لهما امتنع استنادها إلى الفاعل و إن كان مغايرا فلا بد ان يكون له مهيّة فيعود الكلام انتهى و ذلك لأن مذهب هؤلاء هو إنّ مفاد الجعل و أثر الجاعل هو صيرورة المهيّة موجودة أي هذه الهيئة التركيبيّة لا انّ شيئا من المهيات و لا الوجود أثره و لا مهيّة هذه الصيرورة أيضا اثره،لأنها مستغنية عن الجعل و هذا مثل أن يقال:إنّ التصديق عبارة عن نحو إذعان أنّ زيدا قائم مثلا فكما إنّ التصديق ليس بتصوّر المحكوم عليه و لا تصوّر المحكوم به و لا تصوّر النسبة بل الهيئة الإذعانيّة على الوجه الذي يكون الموضوع متلبّسا بالمحمول، فمفاد التصديق اعتقاد أنّ زيدا قائم لا تصوّر هذا الإذعان و لا تصوّر قيام زيد لأنهما من باب التصوّر و لا تصور زيد قائم لما ذكرنا بل إدراك النسبة على أنّها نسبة و على أنها معنى حرفيّ لا على أنّها معنى اسميّ منسوب أو منسوب إليه فهكذا قولهم في كون أثر الجاعل اتّصاف المهيّة بالوجود فمفاد الجعل في الخارج عندهم كمفاد التصديق في الذهن فاندفع النقض الذي أوردوه عليهم عنهم سواء كان مذهبهم صحيحا أو فاسدا الوجه الثاني:إنّ ضمير هو و سائر الضمائر كانا و أنت و غيرها ليس معانيها إلاّ أنحاء الوجودات و الدليل عليه إنّ كلمة هو مثلا الذي كلا منافيه لو كانت موضوعة لغير الوجود الخاص فهي إمّا موضوعة لماهيّة مخصوصة فيجب أن لا يطلق على غيرها و يتبادر هي إلى الفهم عند الإطلاق بعد العلم بوضعها إيّاها و الواقع بخلافه،و إمّا موضوعة لجميع المهيات بوضع واحد فهو ظاهر البطلان و إلا فينبغي أن يتبادر إلى الذهن عند الإطلاق و ليس كذلك،و إما موضوعة لماهيّات متعدّدة غير متناهية بأوضاع متعدّدة غير متناهية و هو ظاهر البطلان أيضا و لا انّها موضوعة لماهيّة ما من حيث هي و إلاّ لم يفهم منها مهيّة مخصوصة إذا العامّ لا دلالة له على الخاصّ و الواقع خلافه و لا أيضا يصحّ أن يقال إنّها موضوعة لماهيّة مّا بشرط كونها غائبة و إلاّ لزم أن لا يفهم من كلمة هو إلاّ هذا المفهوم بل الحقّ انّ الضمائر كلّها كهو و أنت و غيرهما و كذا أسماء الإشارات كلّها كهذا و ذلك و غيرهما موضوعة لأنحاء الهويّات الوجوديّة إذ الوجود حقيقة واحدة و له أفراد و أعداد متمايزة الأشخاص،يصحّ أن يتصوّرها الواضع من جهة وحدة حقيقتها المشتركة و يضع الاسم لأفرادها الخاصّة بحسب أوصافها الوجوديّة التي حكمها حكم أصل الوجود في وحدتها و تعدّدها و هذا معنى قولهم في أسماء الإشارة:إنّ الوضع فيها عامّ و الموضوع له هي الخصوصيات،فعلى هذا«لا هو»لا يدل على نفي المهيّة بل على نفي الهويّة لا يقال المهيّة مشتقّة من الهويّة لأنّها مأخوذة من ما هو و هو السؤال عمّا به الشيء هو هو فيكون كلاهما مشيرا إلى شيء واحد،فلا فرق بينهما بحسب جوهر اللفظ و مادّته اللغوية قلنا الفرق بأن«هو»عبارة عن الوجود الشخصي و«ما هو»سؤال عن طلب ذاتيّاته و هي المعاني الكليّة المتّحدة به في مرتبة وجوده الذاتي الصادقة عليه بحسب تلك المرتبة فيما له مهيّة غير الهويّة فمدلول«هو»غير ما وقع في جواب«ما هو»لأنّه من المطالب الكليّة فهما متغايران معنى و لهذا افترقت الهويّة عن المهيّة في الواجب تعالى،و كذا في الهويّات الوجوديّة بما هي هويّات في العلم الحضوري الشهودي فافهم و اغتنم الفصل الرابع في الاشارة الى لمعة من لوامع علم التوحيد الخاصى إنّ لنا بأعلام اللّه و إلهامه برهانا شريفا على هذا المطلب الشريف الذي هو الوجهة الكبرى لأهل السلوك العلمي محكما في سماء وثاقته التي ملئت حرسا شديدا و شهبا لا يصل إليه لمس شياطين الأوهام و لا يمسّه القاعدون منه مقاعد للسمع إلا المطهّرون من أرجاس الجاهليّة المكتسبة من ظلمات الأجسام بيانه إن الواجب تعالى لمّا كان منتهى سلسلة الحاجات و التعلّقات،فليس وجوده متعلّقا بشيء متوقّفا على شيء فيكون بسيط الحقيقة لا ينقسم في وجود و لا في عقل و لا في فهم،فذاته واجب الوجود من جميع الجهات كما إنّه واجب الوجود بحسب الذات فليس فيه جهة إمكانيّة و لا امتناعيّة و إلاّ لزم التركيب بوجه من الوجوه المستدعى للإمكان فإذا تقرّرت هذه المقدّمة التي مفادها إنّ كلّ وجود و كلّ كمال وجود يجب أن يكون حاصلا لذاته فايضا عنه مترشّحا على غيره كما قال رَبَّنٰا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً و هما عين ذاته فلو كان في الوجود إله غيره فيكون لا محالة منفصل الذات عنه لاستحالة أن يكون بين الواجبين علاقة وجودية و إلاّ لزم معلوليّة أحدهما و هو خرق الفرض فلكلّ منهما على الفرض المذكور مرتبة من الكمال الوجودي ليس للآخر و لا منبعثا منه فايضا من لدنه فيكون كلّ منهما عادما لكمال وجودي فذاته حينئذ لا يكون محض حيثية الفعليّة و الوجوب بل يكون ذاته بذاته مصداقا لحصول شيء و فقد شيء آخر فلا يكون بسيط الحقيقة خالصا بل مزدوجا و الازدواج ينافي الوجوب الذاتي كما مرّ و من هاهنا ظهر ان كلّ بسيط الحقيقة يجب أن يكون كلّ الوجود و كلّه الوجود كما يعلمه الراسخون في العرفان و بالجملة فواجب الوجود يجب أن يكون من فرط التحصيل و كمال الفعليّة جامعا لجميع النشآت الوجودية فلا مكافئ له في الوجود و لا ثاني له في الكون و لا شبيه له و لا ندّ بل ذاته من تمام الفضيلة يجب أن يكون مستند جميع الكمالات و منبع كلّ الخيرات فيكون بهذا المعنى تامّا و فوق التمام فهذا هو بيان التوحيد الخاصي أي نفي المشارك في الوجوب و قد انجرّ إلى التوحيد الأخصيّ و هو نفي المشارك في الوجود الفصل الخامس في أن الباري هو الحق و كل ما سواه باطل دون وجهه الكريم بيانه:إنّ العليّة و المعلوليّة كما ثبت و تقرّر لا يكونان إلاّ في نفس الوجود لما علمت انّ المهيات لا تأصّل لها في الكون و لا في الجعل و علمت أيضا إنّ هويّة الشيء و ذاته هي عين نحو وجوده الخاص به فالجاعل جاعل بنفس وجوده و المجعول مجعول بنفس وجوده جعلا بسيطا لا بصفة زائدة على نفس هويّته الوجودية فإذا تقرّر هذا فنقول:لمّا كان كلّ موجود معلول فهو في حد ذاته متعلّق بغيره و مرتبط به،فيجب أن يكون ذاته الوجودية ذاتا تعلقيّة و وجوده و وجودا تعلقيّا لا بمعنى انّه شيء و ذلك الشيء موصوف بالتعلّق بل هو بما هو هو عين معنى التعلّق بشيء و الانتساب إليه و إلاّ فلو كانت له هويّة غير التعلّق و الافتقار إلى الجاعل و يكون التعلّق و الافتقار زائدين على ذاته فلم يكن ذاته بذاته متعلّقا بفاعله مجعولا له فيكون المجعول بالذات شيئا آخر و هو خلاف المقدّر و يكون هذا المفروض مجعولا مستقلّ الحقيقة غير متعلّق الهويّة بفاعله فإذا ثبت انّ كل علّة علّة بذاتها و كلّ معلول معلول بذاته و ثبت انّ ذات الشيء هي وجوده و انّ المهيّات امور كليّة اعتباريّة منتزعة من أنحاء الوجودات بحسب هويّاتها فينكشف انّ المسمّى بالمعلول ليست هويّته أمرا مباينا لهويّة علّته المفيضة و لا يمكن للعقل أن يشير في المعلول إلى هويّة منفصلة عن هويّة موجده حتّى يكون هناك هويّتان مستقلّتان في الإشارة العقليّة إحداهما مفيضة و الاخرى مفاضة و إلاّ لم يكن ذاته بذاته مفاضة نعم للعقل أن يشير إلى المهيّات و الأعيان الثابتة،لعدم تعلّقها بذواتها إلى علّة فاعلة فإذن المجعول بالجعل البسيط لا ذات له مباينة لذات مبدعه،فإذا ثبت تناهي سلسلة الموجودات إلى حقيقة واحدة،بسيطة ظهر انّ لجميع الموجودات حقيقة واحدة،ذاته بذاته وجود و موجد و هو بحقيقته محقّق الحقائق و بسطوع نوره منوّر مهيّات السموات و الأرض فهو الحقيقة و الباقي شئونه و هو الذات و غيره أسماؤه و هو الأصل و ما سواه أطواره و فروعه و حيثياته فعلى هذا يتبيّن و ينكشف معنى ما ورد في الأذكار الشريفة الإلهية يا هو يا من هو يا من لا هو إلاّ هو إذ قد ثبت إنّ الهويّات الوجوديّة التي بعد مرتبة الهويّة الإلهيّة كما لا يمكن حصولها في الخارج منحازة عن الذات الأحديّة بل هي مقوّمة قوامها و مقرّرة حقائقها كذلك لا يمكن للعقل أن يشير إليها إشارة عقليّة أو حسيّة بحيث ينالها الإشارة منحازة عن الإشارة إلى قيّومها الأحدي،بل هو المشار إليه في كل إشارة،و لا إشارة إليه فيكون محدودا و هو المشهود في كل شهود و لا شهادة،و هو المنظور بكل عين و لا نظر إليه فيكون محاطا به و هو المسموع بكل سمع و لا جهة له و هو المعقول بكلّ عقل و لا اكتناه به فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ [115 2]فهو في كل مكان بلا مكان و هو في كل زمان بلا زمان فلا كيف لذاته و لا علم بصفاته و لا حين لزمانه و لا كنه لشأنه،و لا حيث حيث هو و لا أين أين هو و لامتى حين هو فهو هو،و لا هو إلاّ هو،و لا هو بلا هو إلاّ هو ذلكم اللّه ربّكم خالق كل شيء لا إله إلاّ هو و صلّى اللّه على سيّد الورى محمد المصطفى و آله مفاتيح الهدى و مصابيح الدجى فصل [الرحمن و الرحيم] الرحمان فعلان من رحم كغضبان و سكران من غضب و سكر و الرحيم فعيل منه أيضا كمريض و سقيم من مرض و سقم فهما اسمان بنيا على صيغتين من صيغ المبالغة و في الفعلان من المبالغة ما ليس في الفعيل يدل عليه زيادته في البناء كما في كبار و كبّار و شقدف و شقنداف و لذلك يقال تارة يا رحمن الدنيا و الآخرة،و رحيم الدنيا هذا بحسب الكيفية و يقال تارة يا رحمن الدنيا و رحيم الآخرة هذا بحسب الكميّة لأنّ رحمة الدنيا تعمّ المؤمن و الكافر و رحمة الآخرة تخصّ المؤمن و الرحمن من الصفات الغالبة كالدبران و العيّوق و الصعق و لهذا لم يستعمل في غير اللّه كما انّ اللّه من الأسماء الغالبة و إطلاق بني حنيفة رحمن اليمامة على مسيلمة،وقع من باب التعنّت في كفرهم و السبب في ذلك إنّ معناه الحقيقي الأصلي البالغ في الرحمة غايتها و هذا المعنى لا يكون صادقا في حقّ غير اللّه لأن ما سواه و إن فرض كونه راحما فليست رحمته بالغة حدّ الغاية و هو ظاهر لأنّ من عداه ناقص استفاض الرحمة منه أولا ثمّ أعطى شيئا مما استفاضه و الحقّ الحقيق بالإذعان إنّ إطلاقه على غيره مجاز رأسا بوجوه: الأول:إنّ الجود إفادة ما ينبغي لا لعوض و كل أحد غير اللّه لا يعطي شيئا إلاّ ليأخذ عوضا لأنّ الأعواض و الأغراض بعضها جسمانيّة و بعضها حسيّة و بعضها خياليّة و بعضها عقليّة فالأول:كمن أعطى دينارا ليأخذ ثوبا و الثاني:كمن يعطى المال لطلب الخدمة أو الإعانة و الثالث:كمن يعطيه لطلب الثناء الجميل و الرابع:كمن يعطيه لطلب الثواب الجزيل أو لإزالة حبّ الدنيا أو رقّة الجنسيّة عن قلبه و هذه الأقسام كلّها أعواض فيكون ذلك الإعطاء بالحقيقة معاملة و معاوضة و لا يكون جودا و لا هبة و إعطاء و أما الحقّ تعالى فهو لمّا كان كاملا في ذاته و صفاته فيستحيل أن يعطى شيئا ليستفيد به كما لا فهو الجواد المطلق و الراحم الحقّ و اعلم:إنّ هذا إنّما يتمّ على مذهب أهل الحقّ ،القائلين بأنّه تعالى تامّ الفاعليّة بحسب ذاته و صفاته،لا يعتريه قصد زائد و لا لفعله غاية سوى ذاته و كان صدور الأشياء منه على سبيل العناية و الفيض،دون القصد و الرويّة كما زعمه الأكثرون تعالى عنه علوّا كبيرا الثاني:إنّ كلّ ما سواه ممكن الوجود بحسب مهيّته و الممكن مفتقر في وجوده إلى إيجاد الواجب إيّاه ابتداء إذ إمكان الشيء علّة احتياجه إلى المؤثّر الواجب كما برهن عليه في مقامه،و كلّ رحمة تصدر من غير اللّه فهي إنّما دخلت في الوجود بإيجاد اللّه لا بإيجاد غير اللّه،إذ ليس لغيره صفة الإيجاد،بل إنّما شأن غيره الإعداد و التخصيص في الاستناد فيكون الراحم في الحقيقة هو اللّه الثالث:إنّ فلانا يعطى الحنطة مثلا و لكن لا يقع الانتفاع بها ما لم يحصل المعدة الهاضمة للطعام و الشهوة الراغبة إلى أكله و القوى الناهضة لذلك،و الآلات المعدّة لنقله و طحنه و عجنه و طبخه و غير ذلك،و ما يتوقّف عليها من الخشب و الحديد و النّجار و الحدّاد و الأرض التي يقومون عليها و الهواء الذي يتنفسّون به و الفلك الذي يحدّد جهات أمكنتهم و أزمنتهم،و الكواكب التي تنوّر في الليل و النهار بحركاتها أكنافهم و تسخّن أطرافهم و تنضج حبوبهم و أثمارهم التي يتغذّون بها و الملائكة الذين يدبّرون السموات و يحرّكون الكواكب كالشمس و القمر و غيرهما على سبيل المباشرة و الملائكة العلويّة الذين يدبّرون هذه الملائكة على سبيل التشويق بالوحي و الإعلام،فما دام لم يخلق اللّه هذه الأشياء لم يحصل الانتفاع بتلك الحنطة فخالق تلك الحنطة و الممكّن لنا من الانتفاع بحفظ هذه الأسباب حتّى يحصل الانتفاع هو الراحم فصل [تقديم الرحمن على الرحيم] قيل في تقديم«الرحمن»على«الرحيم»و القياس يقتضي في ذكر النعوت الترقّي من الأدنى إلى الأعلى كقولهم:فلان عالم نحرير و فلان شجاع باسل إنّه لما صار كالعلم كما مرّ يكون أولى بالتقديم أو لأنّ الرحمن لمّا دلّ على عظائم النعم و جلائلها و أصولها ذكر الرحيم ليتناول ما خرج منها فيكون كالتتمّة و الرديف و إنّما وقع التسمية بهذه الأسماء دون غيرها ليدلّ على أن الحريّ بالاستعانة به في مجامع المهمّات هو المعبود الحقيقي الذي هو مولى النعم و مبدأ الخيرات كلّها عاجلها و آجلها و جليلها و دقيقها ليتوجّه العارف بجميع قواه و مشاعره إلى جناب القدس و ينقطع نظره عن ما سواه و يشغل سرّه بذكر مولاه و الاستمداد به في مقاصد أولاه و أخراه و اعلم:إنّ الأشياء أربعة أقسام:الضروري النافع و النافع الغير الضروري و عكسه و الذي لا ضرورة فيه و لا نفع أمّا الأول:فهو إمّا في الدنيا فكالتنفّس فإنّه لو انقطع منك لحظة واحدة مات القالب و إما أن يكون في الآخرة فهو معرفة اللّه فإنّها إن زالت عن القلب لحظة واحدة مات القلب و استوجب العذاب الدائم و أمّا الثاني:فهو كالمال في الدنيا و ساير العلوم في الآخرة و أمّا الثالث:فهو كالمضارّ التي لا بد منها كالموت و المرض و الهرم و الفقر و لا نظير لهذه القسم في الآخرة فإنّ منافع الآخرة لا يلزمها شيء من المضارّ و اما الرابع:فهو كالفقر في الدنيا و الجهل و العذاب في الآخرة إذا عرفت هذا فنقول:قد ذكرنا إنّ النفس في الدنيا ضروريّ نافع و بانقطاعه حصل الموت و كذا المعرفة في الآخرة فلو زالت عن القلب لحظة لهلك لكن الموت الأول أسهل من الثاني لأنه لا يتألّم فيه إلاّ ساعة واحدة و أما الموت الثاني فإنّه يبقى عذابه أبد الآباد و كما انّ النفس له أثر ان:إدخال النسيم الطيّب على القلب و إبقاء اعتداله و سلامته و إخراج الهواء الفاسد المحترق عن القلب،كذلك الفكر له أثران أحدهما إيصال نسيم البرهان إلى القلب الحقيقي و إبقاء اعتدال الإيمان و المعرفة عليه و الثاني إخراج الأهوية الفاسدة المتولّدة من الشبهات عنه و ما ذلك إلاّ بأن يعرف انّ هذه المحسوسات متناهية في مقاديرها تنتهي بالأخرة إلى الفناء بعد وجودها و أنّ وراء هذا العالم عالم إليه مرجع نفوسنا المطهّرة عن شوائب الأدناس و الأرجاس ليس في ذلك العالم دثور و لا فناء بل كلّه حيوة و بقاء و من وقف على هذه الأحوال بقي آمنا من الآفات واصلا إلى الخيرات و المبرّات و بكمال معرفة هذا الأمر ينكشف لعقلك انّ كلّ ما وجدته و وصلت إليه فهو قطرة من بحار رحمة اللّه و ذرّة من أنوار إحسانه فعند ذلك ينفتح على قلبك معرفة كون اللّه تعالى رحمانا رحيما و انّه مبدأ الخيرات كلّها و معطى جلائل النعم و دقائقها و سوابق المنافع و لواحقها فصل [اتصافه تعالى بالرحمة] قد ذكر في توجيه وصفه تعالى بالرحمة و معناها التعطّف و الحنو و منها الرحم لانعطافها على ما فيها انه مجاز عن إنعامه على عباده و قيل:إنّ أسماء اللّه تعالى إنّما أخذت باعتبار الغايات التي هي الأفعال و الآثار لا باعتبار مباديها التي تكون انفعالات هذا غاية ما حصل لأصحاب الأنظار من العلم بمثل هذه الأسماء و الصفات و اعلم انّ هذا العلم أيضا مما خصّه اللّه به أهل الاشارة دون العبارة،إذ ما ذكروه يؤدّي إلى فتح باب التأويل في أكثر ما ورد في أحوال المبدإ و قد مرّ في مفاتيح الغيب شيء مما يتعلق بهذه المسألة و اعلم إنّ جمهور أهل اللسان لمّا صادفوا بالاستقراء جزئيّات ما يطلق عليه اسم النار في هذه الدار حارّة حكموا بأنّ كلّ نار حارّة و لكن من انفتح على قلبه باب إلى الملكوت فربما شاهد نيرانات كامنة في بواطن الأمور تسخّن الأشياء تسخينا أشدّ من تسخين هذه النار المحسوسة و مع ذلك ليست متسخّنة ذات حرارة و هي كقوّة الغضب و ما فوقها كالنفس و ما فوقها كقهر اللّه فالحكم بأنّ كل نار حارّة على عمومه غير صحيح عنده،و كذلك لما شاهدوا في هذا العالم كلّ محرك لشيء متحرّكا و كلّ فاعل لشيء متغيّرا في فاعليّة حكموا بأنّ كلّ محرّك متحرّك و كلّ فاعل لشيء فاعل بعد ما لم يكن،و عند التحقيق و العرفان ظهر انّ ما زعموه مخالف للبرهان و كذلك أشياء كثيرة من هذا القبيل و السر في الجميع انّ موجودات هذا العالم كلّها لنقصانها في درجة الموجودية و نزولها في أقصى مرتبة النزول و الخسّة يصحبها أعدام و قوى و انفعالات من جهة المادة الجسميّة فمبادي أفاعيلها لا تنفكّ عن انفعالات و ليس هاهنا فاعل غير منفعل و لا مؤثّر غير متأثّر و لا معط غير آخذ و لا راحم غير مرحوم و هذا انما هو بحسب الاتّفاق لا انّ هذه الأفاعيل داخلة في مفهوماتها تلك الانفعالات فقول أهل الحجاب و أصحاب الارتياب: كلّ كاتب متحرّك الأصابع و كل فلك متحرّك،ليس عند أهل المشاهدة صحيحا بل كلّية هذه القضايا عندهم ممنوعة بل ممتنعة إذ مفهوم الكاتب هو المصوّر للمعاني و المنقّش للحقائق و ليست حركة الأصابع داخلة في مفهومه و لا من شرطه تحريك الأنامل فربّ كاتب عندهم كالكرام الكاتبين لم يتحرّك أصابعه عند الكتابة بل ثمّ كاتب لم يتغيّر ذاته و لا صفاته و لا كتابته و فعله و هو الذي كتب على نفسه الرحمة تعالى ذاته و صفاته و قضاءه عن التبديل و التحويل كما قال فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللّٰهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللّٰهِ تَحْوِيلاً و كذا في الوجود أفلاك نوريّة عقليّة يعرفها أهل اللّه غير متحرّكة و لا ذات وضع هي السموات العلى،و كذا في الوجود أرض بيضاء نيّرة ليست كهذه الأرض كدرة ثقيلة يابسة ذات لون غبراء يعرفها الربّانيون من الحكماء كما ورد في الحديث : إنّ للّه أرضا بيضاء مسيرة الشمس فيها ثلاثون يوما هي مثل أيام الدنيا ثلثون مرّة مشحونة خلقا لا يعلمون إنّ اللّه يعصى في الأرض و لا يعلمون إنّ اللّه خلق آدم و إبليس و إليه الإشارة بقوله تعالى يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ فكذلك حكم الراحم حيث يصحبه هاهنا رقّة القلب لخصوصية المادّة لا لضرورة المعنى الموضوع له،ألا ترى انّ أفاعيل الإنسان سيّما النفسانية صادرة من النفس و إطلاق الأسماء المشتقّة منها عليها على سبيل الحقيقة دون المجاز؟فإذا نسبت الرحمة إلى النفس و حكم عليها بأنّها راحمة لم يكن عند أهل اللغة مجازا مع إنّها جوهر غير جسماني فاستقم في هذا المقام فإنّه من مزالّ الأقدام و كن متثبّتا على صراط التحصيل غير منحرف إلى جانبي التشبيه و التعطيل و اللّه الهادي إلى سواء السبيل مكاشفة اعلم طن رحمة اللّه وسعت كل شيء وجودا و مهيّة فوجود الغضب ايضا من رحمة اللّه على عين الغضب فعلى هذا سبقت رحمته غضبه،لأنّ الوجود عين الرحمة الشاملة للجميع كما قال سبحانه وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ و من جملة الأعيان و المهيّات التي نالتها كلها الرحمة الوجودية هو عين الغضب و الانتقام فبالرحمة أو جد اللّه عين الغضب فيكون أصله خيرا و كذا ما يترتّب عليه من الآلام و الأسقام و البلايا و المحن و أمثالها مما لا يلائم بعض الطبائع،و إليه أشار عليه و آله السلام بقوله: إنّ الخير كلّه بيديك و الشرّ ليس اليك و من أمعن النظر في لوازم الغضب من الأمراض و الآلام و الفقر و الجهل و الموت و غير ذلك،يجدها كلّها بما هي أعداما أو أمورا عدميّة معدودة من الشرور و أما بما هي موجودات فهي كلّها خيرات فائضة من منبع الرحمة الواسعة و الوجود الشامل لكل شيء فعلى هذا يجزم العقل بأنّ صفة الرحمة ذاتيّة للّه تعالى و صفة الغضب عارضيّة ناشية من أسباب عدميّة إمّا لقصور الوجودات الإمكانية عن الكمال بحسب درجات بعدها عن الحقّ القيّوم أو لعجز المادّة عن قبول الوجود على الوجه الأتم فينكشف عند ذلك انّ مآل الكلّ إلى الرحمة كما ورد في الحديث فيقول اللّه:شفعت الملائكة و شفع النبيّون و شفع المؤمنون و لم يبق إلا أرحم الراحمين قال الشيخ العربي في الفتوحات المكية:و اعلم إنّ اللّه يشفع من حيث أسماؤه فيشفع اسمه أرحم الراحمين عند اسمه القهّار و شديد العقاب ليرفع عقوبته عن هؤلاء الطوائف فيخرج من النار من لم يعمل خيرا قط ،و قد نبّه اللّه تعالى على هذا المقام فقال يَوْمَ نَحْشُرُ اَلْمُتَّقِينَ إِلَى اَلرَّحْمٰنِ وَفْداً فالمتّقى إنّما هو جليس الاسم الإلهي الذي يقع منه الخوف في قلوب العباد فسمّى جليسه متّقيا منه فيحشره اللّه من هذا الاسم إلى الاسم الذي يعطيه الأمان ممّا كان خائفا منه،و لهذا يقول صلّى اللّه عليه و آله في باب الشفاعة:و بقي أرحم الراحمين فهذه النسبة ينسب الشفاعة إلى الحقّ من الحقّ من حيث أسماءه انتهى كلامه حكى الشيخ العراقي في رسالته المسماة باللمعات انه:سمع أبو يزيد البسطامي هذه الآية يَوْمَ نَحْشُرُ اَلْمُتَّقِينَ إِلَى اَلرَّحْمٰنِ وَفْداً [85 19]فشهق شهقة و قال: من يكون عنده كيف يحشره إليه و جاء آخر فقال من اسم الجبّار إلى اسم الرحمن و من القهّار إلى الرحيم انتهى أقول إنّما أشار العراقي بقوله:و جاء آخر إلى الشيخ المذكور الذي نقلنا كلامه المشار إليه سابقا و اعلم إنّ معرفة أسماء اللّه تعالى علم شريف ذوقي و مشرب عظيم دقيق قلّ من الحكماء من تفطّن بعلم حقائق الأسماء إلاّ من كوشف بكون وجوده تعالى بأحديّته الجمعيّة كل الموجودات قبل حصولها و انّ عالم أسمائه عالم عظيم الفسحة فيه صور جميع الأعيان و المهيّات و سنذكر نبذا من هذا المقام في مستأنف الكلام عند بيان قوله تعالى:و علّم آدم الأسماء كلّها فانتظره موفقا إن شاء اللّه قوله جل اسمه:

التفسیر المنیر في العقیدة و الشریعة و المنهج

الباء من بِسْمِ اَللّٰهِ زائدة بمعنى الإلصاق،و الراجح أنها بمعنى الاستعانة،و الجار و المجرور خبر مبتدأ محذوف عند البصريين،و تقديره:ابتدائي بسم اللّه،أي كائن باسم اللّه،أو في موضع نصب بفعل مقدر عند الكوفيين،و تقديره:ابتدأت بسم اللّه

‏تفسیر نمونه

تفسير: 1 بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ ميان همه مردم جهان رسم است كه هر كار مهم و پر ارزشى را به نام بزرگى از بزرگان آغاز مى كنند،و نخستين كلنگ هر مؤسسه ارزنده اى را به نام كسى كه مورد علاقه آنها است بر زمين مى زنند،يعنى آن كار را با آن شخصيت مورد نظر از آغاز ارتباط مى دهند ولى آيا بهتر نيست كه براى پاينده بودن يك برنامه و جاويد ماندن يك تشكيلات،آن را به موجود پايدار و جاويدانى ارتباط دهيم كه فنا در ذات او راه ندارد،چرا كه همه موجودات اين جهان به سوى كهنگى و زوال مى روند،تنها چيزى باقى مى ماند كه با آن ذات لا يزال بستگى دارد اگر نامى از پيامبران و انبياء باقى است به علت پيوندشان با خدا و عدالت و حقيقت است كه كهنگى در آن راه ندارد،و اگر فى المثل اسمى از حاتم بر سر زبانها است به خاطر همبستگيش با سخاوت است كه زوال ناپذير است از ميان تمام موجودات آنكه ازلى و ابدى است تنها ذات پاك خدا است و به همين دليل بايد همه چيز و هر كار را با نام او آغاز كرد و در سايه او قرار داد و از او استمداد نمود لذا در نخستين آيه قرآن مى گوئيم بنام خداوند بخشنده بخشايشگر ( بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ ) اين كار نبايد تنها از نظر اسم و صورت باشد،بلكه بايد از نظر واقعيت و معنى با او پيوند داشته باشد،چرا كه اين ارتباط آن را در مسير صحيح قرار مى دهد و از هر گونه انحراف باز مى دارد و به همين دليل چنين كارى حتما به پايان مى رسد و پر بركت است به همين دليل در حديث معروفى از پيامبر ص مى خوانيم: كل امر ذى بال لم يذكر فيه اسم اللّٰه فهو ابتر: هر كار مهمى كه بدون نام خدا شروع شود بى فرجام است امير مؤمنان على ع پس از نقل اين حديث اضافه مى كند انسان هر كارى را مى خواهد انجام دهد بايد بسم اللّٰه بگويد يعنى با نام خدا اين عمل را شروع مى كنم،و هر عملى كه با نام خدا شروع شود خجسته و مبارك است و نيز مى بينيم امام باقر ع مى فرمايد: سزاوار است هنگامى كه كارى را شروع مى كنيم،چه بزرگ باشد چه كوچك، بسم اللّٰه بگوئيم تا پر بركت و ميمون باشد كوتاه سخن اينكه پايدارى و بقاء عمل بسته به ارتباطى است كه با خدا دارد به همين مناسبت خداوند بزرگ در نخستين آيات كه به پيامبر وحى شد دستور مى دهد كه در آغاز شروع تبليغ اسلام اين وظيفه خطير را با نام خدا شروع كند: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ و مى بينيم حضرت نوح ع در آن طوفان سخت و عجيب هنگام سوار شدن بر كشتى و حركت روى امواج كوه پيكر آب كه هر لحظه با خطرات فراوانى روبرو بود براى رسيدن به سر منزل مقصود و پيروزى بر مشكلات به ياران خود دستور مى دهد كه در هنگام حركت و در موقع توقف كشتى بِسْمِ اَللّٰهِ بگويند ( وَ قٰالَ اِرْكَبُوا فِيهٰا بِسْمِ اَللّٰهِ مَجْرٰاهٰا وَ مُرْسٰاهٰا )(سوره هود آيه 41) و آنها اين سفر پر مخاطره را سرانجام با موفقيت و پيروزى پشت سر گذاشتند و با سلامت و بركت از كشتى پياده شدند چنان كه قرآن مى گويد: قِيلَ يٰا نُوحُ اِهْبِطْ بِسَلاٰمٍ مِنّٰا وَ بَرَكٰاتٍ عَلَيْكَ وَ عَلىٰ أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَكَ (سوره هود آيه 48) و نيز سليمان در نامه اى كه به ملكه سبا مى نويسد سر آغاز آن را بسم اللّٰه قرار مى دهد( إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمٰانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ )(سوره نحل آيه 30) و باز روى همين اصل،تمام سوره هاى قرآن با بسم اللّٰه آغاز مى شود تا هدف اصلى كه همان هدايت و سوق بشر به سعادت است از آغاز تا انجام با موفقيت و پيروزى و بدون شكست انجام شود تنها سوره توبه است كه بسم اللّٰه در آغاز آن نمى بينيم چرا كه سوره توبه با اعلان جنگ به جنايتكاران مكه و پيمان شكنان آغاز شده،و اعلام جنگ با توصيف خداوند به رحمان و رحيم سازگار نيست در اينجا توجه به يك نكته لازم است و آن اينكه ما در همه جا بسم اللّٰه مى گوئيم چرا نمى گوئيم بسم الخالق يا بسم الرازق و مانند آن ؟! نكته اين است كه اللّٰه چنان كه به زودى خواهيم گفت،جامعترين نامهاى خدا است و همه صفات او را يك جا بازگو مى كند،اما نامهاى ديگر اشاره به بخشى از كمالات او است،مانند خالقيت و رحمت او و مانند آن از آنچه گفتيم اين حقيقت نيز روشن شد كه گفتن بسم اللّٰه در آغاز هر كار هم به معنى استعانت جستن به نام خدا است،و هم شروع كردن به نام او و اين دو يعنى استعانت و شروع كه مفسران بزرگ ما گاهى آن را از هم تفكيك كرده اند و هر كدام يكى از آن دو را در تقدير گرفته اند به يك ريشه باز مى گردد،خلاصه اين دو لازم و ملزوم يكديگرند يعنى هم با نام او شروع مى كنم و هم از ذات پاكش استمداد مى طلبم به هر حال هنگامى كه كارها را با تكيه بر قدرت خداوند آغاز مى كنيم خداوندى كه قدرتش ما فوق همه قدرتها است،سبب مى شود كه از نظر روانى نيرو و توان بيشترى در خود احساس كنيم،مطمئنتر باشيم،بيشتر كوشش كنيم،از عظمت مشكلات نهراسيم و مايوس نشويم،و ضمنا نيت و عملمان را پاكتر و خالصتر كنيم و اين است رمز ديگر پيروزى به هنگام شروع كارها به نام خدا گر چه هر قدر در تفسير اين آيه سخن بگوئيم كم گفته ايم چرا كه معروف است على ع از سر شب تا به صبح براى ابن عباس از تفسير بِسْمِ اَللّٰهِ سخن مى گفت،صبح شد در حالى كه از تفسير با بِسْمِ اَللّٰهِ فراتر نرفته بود ولى با حديثى از همان حضرت اين بحث را همين جا پايان مى دهيم،و در بحثهاى آينده مسائل ديگرى در اين رابطه خواهيم داشت عبد اللّٰه بن يحيى كه از دوستان امير مؤمنان على ع بود به خدمتش آمد و بدون گفتن بسم اللّٰه بر تختى كه در آنجا بود نشست،ناگهان بدنش منحرف شد و بر زمين افتاد و سرش شكست،على ع دست بر سر او كشيد و زخم او التيام يافت بعد فرمود:آيا نمى دانى كه پيامبر از سوى خدا براى من حديث كرد كه هر كار بدون نام خدا شروع شود بى سرانجام خواهد بود،گفتم پدر و مادرم به فدايت باد مى دانم و بعد از اين ترك نمى گويم،فرمود:در اين حال بهره مند و سعادتمند خواهى شد امام صادق ع هنگام نقل اين حديث فرمود:بسيار مى شود كه بعضى از شيعيان ما بسم اللّٰه را در آغاز كارشان ترك مى گويند و خداوند آنها را با ناراحتى مواجه مى سازد تا بيدار شوند و ضمنا اين خطا از نامه اعمالشان شسته شود نكته ها: 1 آيا بسم اللّٰه جزء سوره است ؟! در ميان دانشمندان و علماء شيعه اختلافى در اين مساله نيست،كه بِسْمِ اَللّٰهِ جزء سوره حمد و همه سوره هاى قرآن است،اصولا ثبت بِسْمِ اَللّٰهِ در متن قرآن مجيد در آغاز همه سوره ها،خود گواه زنده اين امر است،زيرا مى دانيم در متن قرآن چيزى اضافه نوشته نشده است،و ذكر بِسْمِ اَللّٰهِ در آغاز سوره ها از زمان پيامبر ص تا كنون معمول بوده است و اما از نظر دانشمندان اهل تسنن،نويسنده تفسير المنار جمع آورى جامعى از اقوال آنها به شرح زير كرده است: در ميان علما گفتگو است كه آيا بِسْمِ اَللّٰهِ در آغاز هر سوره اى جزء سوره است يا نه ؟دانشمندان پيشين از اهل مكه اعم از فقهاء و قاريان قرآن از جمله ابن كثير و اهل كوفه از جمله عاصم و كسايى از قراء،و بعضى از صحابه و تابعين از اهل مدينه،و همچنين شافعى در كتاب جديد،و پيروان او و ثورى و احمد در يكى از دو قولش معتقدند كه جزء سوره است،همچنين علماى اماميه و از صحابه طبق گفته آنان على ع و ابن عباس و عبد اللّٰه بن عمر و ابو هريره،و از علماى تابعين سعيد بن جبير و عطا و زهرى و ابن المبارك اين عقيده را برگزيده اند سپس اضافه مى كند مهمترين دليل آنها اتفاق همه صحابه و كسانى كه بعد از آنها روى كار آمدند بر ذكر بِسْمِ اَللّٰهِ در قرآن در آغاز هر سوره اى جز سوره برائت است،در حالى كه آنها متفقا توصيه مى كردند كه قرآن را از آنچه جزء قرآن نيست پيراسته دارند،و به همين دليل آمين را در آخر سوره فاتحه ذكر نكرده اند سپس از مالك و پيروان ابو حنيفه و بعضى ديگر نقل مى كند كه آنها بِسْمِ اَللّٰهِ را يك آيه مستقل مى دانستند كه براى بيان آغاز سوره ها و فاصله ميان آنها نازل شده است و از احمد(فقيه معروف اهل تسنن)و بعضى از قاريان كوفه نقل مى كند كه آنها بِسْمِ اَللّٰهِ را جزء سوره حمد مى دانستند نه جزء ساير سوره ها از مجموع آنچه گفته شده چنين استفاده مى شود كه حتى اكثريت قاطع اهل تسنن نيز بِسْمِ اَللّٰهِ را جزء سوره مى دانند در اينجا بعضى از رواياتى را كه از طرق شيعه و اهل تسنن در اين زمينه نقل شده يادآور مى شويم:(و اعتراف مى كنيم كه ذكر همه آنها از حوصله اين بحث خارج،و متناسب با يك بحث فقهى تمام عيار است) معاوية بن عمار از دوستان امام صادق ع مى گويد از امام پرسيدم هنگامى كه به نماز بر مى خيزم بِسْمِ اَللّٰهِ را در آغاز حمد بخوانم ؟فرمود بلى مجددا سؤال كردم هنگامى كه حمد تمام شد و سوره اى بعد از آن مى خوانم بسم اللّٰه را با آن بخوانم ؟باز فرمود آرى : 2 دارقطنى از علماى سنت به سند صحيح از على ع نقل مى كند كه مردى از آن حضرت پرسيد السبع المثانى چيست ؟فرمود:سوره حمد است، عرض كرد:سوره حمد شش آيه است فرمود: بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ نيز آيه اى از آن است 3 بيهقى محدث مشهور اهل سنت با سند صحيح از طريق ابن جبير از ابن عباس چنين نقل مى كند:استرق الشيطان من الناس،اعظم آية من القرآن بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ : مردم شيطان صفت،بزرگترين آيه قرآن بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ را سرقت كردند (اشاره به اينكه در آغاز سوره ها آن را نمى خوانند) گذشته از همه اينها سيره مسلمين همواره بر اين بوده كه هنگام تلاوت قرآن بِسْمِ اَللّٰهِ را در آغاز هر سوره اى مى خواندند،و متواترا نيز ثابت شده كه پيامبر ص آن را نيز تلاوت مى فرمود،چگونه ممكن است چيزى جزء قرآن نباشد و پيامبر و مسلمانان همواره آن را ضمن قرآن بخوانند و بر آن مداومت كنند و اما اينكه بعضى احتمال داده اند كه بسم اللّٰه آيه مستقلى باشد كه جزء قرآن است اما جزء سوره ها نيست،احتمال بسيار سست و ضعيفى به نظر مى رسد،زيرا مفهوم و محتواى بِسْمِ اَللّٰهِ نشان مى دهد كه براى ابتدا و آغاز كارى است،نه اينكه خود يك مفهوم و معنى جدا و مستقل داشته باشد،در حقيقت اين جمود و تعصب شديد است كه ما بخواهيم براى ايستادن روى حرف خود هر احتمالى را مطرح كنيم و آيه اى همچون بِسْمِ اَللّٰهِ را كه مضمونش فرياد مى زند سر آغازى است براى بحثهاى بعد از آن،آيه مستقل و بريده از ما قبل بعد بپنداريم تنها ايراد قابل ملاحظه اى كه مخالفان در اين رابطه دارند اين است كه مى گويند در شمارش آيات سوره هاى قرآن(بجز سوره حمد)معمولا بِسْمِ اَللّٰهِ را يك آيه حساب نمى كنند،بلكه آيه نخست را بعد از آن قرار مى دهند پاسخ اين سؤال را فخر رازى در تفسير كبير به روشنى داده است آنجا كه مى گويد: هيچ مانعى ندارد كه بِسْمِ اَللّٰهِ در سوره حمد به تنهايى يك آيه باشد و در سوره هاى ديگر قرآن جزئى از آيه اول محسوب گردد (بنا بر اين مثلا در سوره كوثر بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ إِنّٰا أَعْطَيْنٰاكَ اَلْكَوْثَرَ همه يك آيه محسوب مى شود) به هر حال مساله آن قدر روشن است كه مى گويند:يك روز معاويه در دوران حكومتش در نماز جماعت بِسْمِ اَللّٰهِ را نگفت،بعد از نماز جمعى از مهاجران و انصار فرياد زدند أ سرقت ام نسيت ؟: آيا بِسْمِ اَللّٰهِ را دزديدى يا فراموش كردى ؟ 2 اللّٰه جامعترين نام خداوند در جمله بِسْمِ اَللّٰهِ نخست با كلمه اسم روبرو مى شويم كه به گفته علماى ادبيات عرب اصل آن از سمو (بر وزن غلو)گرفته شده كه به معنى بلندى و ارتفاع است،و اينكه به هر نامى اسم گفته مى شود به خاطر آنست كه مفهوم آن بعد از نامگذارى از مرحله خفا و پنهانى به مرحله بروز و ظهور و ارتفاع مى رسد،و يا به خاطر آنست كه لفظ با نامگذارى،معنى پيدا مى كند و از مهمل و بى معنى بودن در مى آيد و علو و ارتفاع مى يابد به هر حال بعد از كلمه اسم ،به كلمه اللّٰه برخورد مى كنيم كه جامعترين نامهاى خدا است،زيرا بررسى نامهاى خدا كه در قرآن مجيد و يا ساير منابع اسلامى آمده نشان مى دهد كه هر كدام از آن يك بخش خاص از صفات خدا را منعكس مى سازد،تنها نامى كه اشاره به تمام صفات و كمالات الهى،يا به تعبير ديگر جامع صفات جلال و جمال است همان اللّٰه مى باشد به همين دليل اسماء ديگر خداوند غالبا به عنوان صفت براى كلمه اللّٰه گفته مى شود به عنوان نمونه: غفور و رحيم كه به جنبه آمرزش خداوند اشاره مى كند( فَإِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ بقره 226) سميع اشاره به آگاهى او از مسموعات،و عليم اشاره به آگاهى او از همه چيز است( فَإِنَّ اَللّٰهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ بقره 227) بصير ،علم او را به همه ديدنيها بازگو مى كند( وَ اَللّٰهُ بَصِيرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ حجرات 18) رزاق ،به جنبه روزى دادن او به همه موجودات اشاره مى كند و ذو القوه به قدرت او،و مبين به استوارى افعال و برنامه هاى او( إِنَّ اَللّٰهَ هُوَ اَلرَّزّٰاقُ ذُو اَلْقُوَّةِ اَلْمَتِينُ زاريات 58) و بالاخره خالق و بارء اشاره به آفرينش او و مصور حاكى از صورتگريش مى باشد( هُوَ اَللّٰهُ اَلْخٰالِقُ اَلْبٰارِئُ اَلْمُصَوِّرُ لَهُ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ حشر 24) آرى تنها اللّٰه است كه جامعترين نام خدا مى باشد،لذا ملاحظه مى كنيم در يك آيه بسيارى از اين اسماء،وصف اللّٰه قرار مى گيرند هُوَ اَللّٰهُ اَلَّذِي لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْمَلِكُ اَلْقُدُّوسُ اَلسَّلاٰمُ اَلْمُؤْمِنُ اَلْمُهَيْمِنُ اَلْعَزِيزُ اَلْجَبّٰارُ اَلْمُتَكَبِّرُ : او است اللّٰه كه معبودى جز وى نيست،او است حاكم مطلق،منزه از ناپاكيها، از هر گونه ظلم و بيدادگرى،ايمنى بخش،نگاهبان همه چيز،توانا و شكست ناپذير،قاهر بر همه موجودات و با عظمت يكى از شواهد روش جامعيت اين نام آنست كه ابراز ايمان و توحيد تنها با جمله لا اله الا اللّٰه مى توان كرد،و جمله لا اله الا العليم،الا الخالق،الا الرازق و مانند آن به تنهايى دليل بر توحيد و اسلام نيست،و نيز به همين جهت است كه در مذاهب ديگر هنگامى كه مى خواهند به معبود مسلمين اشاره كنند اللّٰه را ذكر مى كنند،زيرا توصيف خداوند به اللّٰه مخصوص مسلمانان است 3 رحمت عام و خاص خدا مشهور در ميان گروهى از مفسران اين است كه صفت رحمان ،اشاره به رحمت عام خدا است كه شامل دوست و دشمن،مؤمن و كافر و نيكوكار و بدكار مى باشد،زيرا مى دانيم باران رحمت بى حسابش همه را رسيده،و خوان نعمت بى دريغش همه جا كشيده همه بندگان از مواهب گوناگون حيات بهره مندند، و روزى خويش را از سفره گسترده نعمتهاى بى پايانش بر مى گيرند،اين همان رحمت عام او است كه پهنه هستى را در بر گرفته و همگان در درياى آن غوطه ورند ولى رحيم اشاره به رحمت خاص پروردگار است كه ويژه بندگان مطيع و صالح و فرمانبردار است،زيرا آنها به حكم ايمان و عمل صالح،شايستگى اين را يافته اند كه از رحمت و بخشش و احسان خاصى كه آلودگان و تبهكاران از آن سهمى ندارند،بهره مند گردند تنها چيزى كه ممكن است اشاره به اين مطلب باشد آنست كه رحمان در همه جا در قرآن به صورت مطلق آمده است كه نشانه عموميت آنست،در حالى كه رحيم گاهى به صورت مقيد ذكر شده كه دليل بر خصوصيت آن است مانند وَ كٰانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً : خداوند نسبت به مؤمنان رحيم است (احزاب 43)و گاه به صورت مطلق مانند سوره حمد در روايتى نيز از امام صادق ع مى خوانيم كه فرمود: و اللّٰه اله كل شيء،الرحمن بجميع خلقه،الرحيم بالمؤمنين خاصة: خداوند معبود همه چيز است،نسبت به تمام مخلوقاتش رحمان،و نسبت به خصوص مؤمنان رحيم است از سويى ديگر رحمان را صيغه مبالغه دانسته اند كه خود دليل ديگرى بر عموميت رحمت او است،و رحيم را صفت مشبهه كه نشانه ثبات و دوام است و اين ويژه مؤمنان مى باشد شاهد ديگر اينكه رحمان از اسماء مختص خداوند است و در مورد غير او به كار نمى رود،در حالى كه رحيم صفتى است كه هم در مورد خدا و هم در مورد بندگان استعمال مى شود،چنان كه درباره پيامبر ص در قرآن مى خوانيم عَزِيزٌ عَلَيْهِ مٰا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ : ناراحتيهاى شما بر پيامبر گران است،و نسبت به هدايت شما سخت علاقمند است،و نسبت به مؤمنان مهربان و رحيم مى باشد (توبه 128) لذا در حديث ديگرى از امام صادق ع نقل شده: الرحمن اسم خاص، بصفة عامة،و الرحيم اسم عام بصفة خاصة: رحمان اسم خاص است اما صفت عام دارد (نامى است مخصوص خدا ولى مفهوم رحمتش همگان را در بر مى گيرد) ولى رحيم اسم عام است به صفت خاص(نامى است كه بر خدا و خلق هر دو گفته مى شود اما اشاره به رحمت ويژه مؤمنان دارد) با اين همه گاه مى بينيم كه رحيم نيز به صورت يك وصف عام استعمال مى شود البته هيچ مانعى ندارد كه تفاوتى كه گفته شد در ريشه اين دو لغت باشد،اما استثناهايى نيز در آن راه يابد در دعاى بسيار ارزنده و معروف امام حسين ع بنام دعاى عرفه مى خوانيم: يا رحمان الدنيا و الاخرة و رحيمهما: اى خدايى كه رحمان دنيا و آخرت تويى و رحيم دنيا و آخرت نيز تويى ! سخن خود را در اين بحث با حديث پر معنى و گويايى از پيامبر اكرم ص پايان مى دهيم آنجا كه فرمود :ان اللّٰه عز و جل مائة رحمة،و انه انزل منها واحدة الى الارض فقسمها بين خلقه بها يتعاطفون و يتراحمون،و اخر تسع و تسعين لنفسه يرحم بها عباده يوم القيامة!: خداوند بزرگ صد باب رحمت دارد كه يكى از آن را به زمين نازل كرده است،و در ميان مخلوقاتش تقسيم نموده و تمام عاطفه و محبتى كه در ميان مردم است از پرتو همان است،ولى نود و نه قسمت را براى خود نگاه داشته و در قيامت بندگانش را مشمول آن ميسازد 4 چرا صفات ديگر خدا در بِسْمِ اَللّٰهِ نيامده است ؟! اين موضوع قابل توجه است كه تمام سوره هاى قرآن با بسم اللّٰه شروع مى شود(بجز سوره برائت آن هم به دليلى كه سابقا گفتيم)و در بِسْمِ اَللّٰهِ پس از نام ويژه اللّٰه تنها روى صفت رحمانيت و رحيميت او تكيه مى شود،و اين سؤال انگيز است كه چرا سخنى از بقيه صفات در اين موضع حساس به ميان نيامده ؟ اما با توجه به يك نكته،پاسخ اين سؤال روشن مى شود و آن اينكه در آغاز هر كار لازم است از صفتى استمداد كنيم كه آثارش بر سراسر جهان پرتوافكن است،همه موجودات را فرا گرفته و گرفتاران را در لحظات بحرانى نجات بخشيده است بهتر است اين حقيقت را از زبان قرآن بشنويد آنجا كه مى گويد: وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ : رحمت من همه چيز را فرا گرفته است (اعراف 156) و در جاى ديگر از زبان حاملان عرش خدا مى خوانيم رَبَّنٰا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ ءٍ رَحْمَةً : خدايا رحمت خود را بر همه چيز گسترده اى (مؤمن 7) از سوى ديگر مى بينيم پيامبران براى نجات خود از چنگال حوادث سخت و طاقت فرسا و دشمنان خطرناك،دست به دامن رحمت خدا مى زدند:قوم موسى براى نجات از چنگال فرعونيان مى گويند و نجنا برحمتك: خدايا ما را به رحمت خود رهايى بخش (يونس 86) در مورد هود و پيروانش چنين مى خوانم: فَأَنْجَيْنٰاهُ وَ اَلَّذِينَ مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنّٰا : هود و پيروانش را به وسيله رحمت خويش(از چنگال دشمنان) رهايى بخشيديم (اعراف 72) اصولا هنگامى كه حاجتى از خدا مى طلبيم مناسب است او را با صفاتى كه پيوند با آن حاجت دارد توصيف كنيم،مثلا عيسى مسيح ع به هنگام درخواست مائده آسمانى(غذاى مخصوص)چنين مى گويد: اَللّٰهُمَّ رَبَّنٰا أَنْزِلْ عَلَيْنٰا مٰائِدَةً مِنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اُرْزُقْنٰا وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلرّٰازِقِينَ : بار الها مائده اى از آسمان بر ما نازل گردان و ما را روزى ده و تو بهترين روزى دهندگانى (مائده 114) نوح پيامبر بزرگ خدا نيز اين درس را به ما مى آموزد،آنجا كه براى پياده شدن از كشتى در يك جايگاه مناسب،چنين دعا كند رَبِّ أَنْزِلْنِي مُنْزَلاً مُبٰارَكاً وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلْمُنْزِلِينَ : پروردگارا!مرا به طرز مباركى فرود آر كه تو بهترين فرود آورندگانى (مؤمنون 29) و نيز زكريا به هنگام درخواست فرزندى از خدا كه جانشين و وارث او باشد خدا را با صفت خير الوارثين توصيف مى كند و مى گويد رَبِّ لاٰ تَذَرْنِي فَرْداً وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلْوٰارِثِينَ : خداوندا!مرا تنها مگذار كه تو بهترين وارثانى (انبياء 89) بنا بر اين در مورد آغاز كارها به هنگامى كه مى خواهيم با نام خداوند شروع كنيم بايد دست به دامن رحمت واسعه او بزنيم،هم رحمت عام و هم رحمت خاصش آيا براى پيشرفت در كارها و پيروزى بر مشكلات،صفتى مناسبتر از اين صفات مى باشد؟! جالب اينكه نيرويى كه همچون نيروى جاذبه،جنبه عمومى دارد و دلها را به هم پيوند مى دهد همين صفت رحمت است،براى پيوند خلق با خالق نيز از اين صفت رحمت بايد استفاده كرد مؤمنان راستين با گفتن بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ در آغاز كارها دل از همه جا بر مى كنند و تنها به خدا دل مى بندند،و از او استمداد و يارى مى طلبند، خداوندى كه رحمتش فراگير است،و هيچ موجودى از آن،بى نصيب نيست اين درس را نيز از بسم اللّٰه به خوبى مى توان آموخت كه اساس كار خداوند بر رحمت است و مجازات جنبه استثنايى دارد كه تا عوامل قاطعى براى آن پيدا نشود تحقق نخواهد يافت،چنان كه در دعا مى خوانيم يا من سبقت رحمته غضبه: اى خدايى كه رحمتت بر غضبت پيشى گرفته است انسانها نيز بايد در برنامه زندگى چنين باشند،اساس و پايه كار را بر رحمت و محبت قرار دهند و توسل به خشونت را براى مواقع ضرورت بگذارند،قرآن 114 سوره دارد،113 سوره با رحمت آغاز مى شود،تنها سوره توبه كه با اعلان جنگ و خشونت آغاز مى شود و بدون بسم اللّٰه است!

المیزان في تفسیر القرآن

بيان قوله تعالى: بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ الناس ربما يعملون عملا أو يبتدئون في عمل و يقرنونه باسم عزيز من أعزتهم أو كبير من كبرائهم، ليكون عملهم ذاك مباركا بذلك متشرفا، أو ليكون ذكرى يذكرهم به، و مثل ذلك موجود أيضا في باب التسمية فربما يسمون المولود الجديد من الإنسان، أو شيئا مما صنعوه أو عملوه كدار بنوها أو مؤسسة أسسوها باسم من يحبونه أو يعظمونه، ليبقى الاسم ببقاء المسمى الجديد، و يبقى المسمى الأول نوع بقاء ببقاء الاسم كمن يسمي ولده باسم والده ليحيي بذلك ذكره فلا يزول و لا ينسى و قد جرى كلامه تعالى هذا المجرى، فابتدأ الكلام باسمه عز اسمه؛ ليكون ما يتضمنه من المعنى معلما باسمه مرتبطا به، و ليكون أدبا يؤدب به العباد في الأعمال و الأفعال و الأقوال، فيبتدءوا باسمه و يعملوا به، فيكون ما يعملونه معلما باسمه منعوتا بنعته تعالى مقصودا لأجله سبحانه فلا يكون العمل هالكا باطلا مبترا، لأنه باسم الله الذي لا سبيل للهلاك و البطلان إليه و ذلك أن الله سبحانه يبين في مواضع من كلامه: أن ما ليس لوجهه الكريم هالك باطل، و أنه: سيقدم إلى كل عمل عملوه مما ليس لوجهه الكريم، فيجعله هباء منثورا، و يحبط ما صنعوا و يبطل ما كانوا يعملون، و أنه لا بقاء لشيء إلا وجهه الكريم فما عمل لوجهه الكريم و صنع باسمه هو الذي يبقى و لا يفنى، و كل أمر من الأمور إنما نصيبه من البقاء بقدر ما لله فيه نصيب، و هذا هو الذي يفيده ما رواه الفريقان عن النبي ص أنه قال: [كل أمر ذي بال لم يبدأ فيه باسم الله فهو أبتر الحديث] و الأبتر هو المنقطع الآخر، فالأنسب أن متعلق الباء في البسملة أبتدئ بالمعنى الذي ذكرناه فقد ابتدأ بها الكلام بما أنه فعل من الأفعال، فلا محالة له وحدة، و وحدة الكلام بوحدة مدلوله و معناه، فلا محالة له معنى ذا وحدة و هو المعنى المقصود إفهامه من إلقاء الكلام، و الغرض المحصل منه و قد ذكر الله سبحانه الغرض المحصل من كلامه الذي هو جملة القرآن إذ قال: «تعالى قَدْ جٰاءَكُمْ مِنَ اَللّٰهِ نُورٌ وَ كِتٰابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اَللّٰهُ » الآية: المائدة 16 إلى غير ذلك من الآيات التي أفاد فيها: أن الغاية من كتابه و كلامه هداية العباد، فالهداية جملة هي المبتدئة بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ ، فهو الله الذي إليه مرجع العباد، و هو الرحمن يبين لعباده سبيل رحمته العامة للمؤمن و الكافر، مما فيه خيرهم في وجودهم و حياتهم، و هو الرحيم يبين لهم سبيل رحمته الخاصة بالمؤمنين و هو سعادة آخرتهم و لقاء ربهم و قد قال تعالى: «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ فَسَأَكْتُبُهٰا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ »: الأعراف 156 فهذا بالنسبة إلى جملة القرآن ثم إنه سبحانه كرر ذكر السورة في كلامه كثيرا كقوله تعالى: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ »: يونس 38 و قوله: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيٰاتٍ » : هود 13 و قوله تعالى: «إِذٰا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ » : التوبة 86 و قوله: «سُورَةٌ أَنْزَلْنٰاهٰا وَ فَرَضْنٰاهٰا» : النور 1 فبان لنا من ذلك: أن لكل طائفة من هذه الطوائف من كلامه (التي فصلها قطعا قطعا، و سمي كل قطعة سورة) نوعا من وحدة التأليف و التمام، لا يوجد بين أبعاض من سورة و لا بين سورة و سورة، و من هنا نعلم: أن الأغراض و المقاصد المحصلة من السور مختلفة، و أن كل واحدة منها مسوقة لبيان معنى خاص و لغرض محصل لا تتم السورة إلا بتمامه، و على هذا فالبسملة في مبتدإ كل سورة راجعة إلى الغرض الخاص من تلك السورة فالبسملة في سورة الحمد راجعة إلى غرض السورة و المعنى المحصل منه، و الغرض الذي يدل عليه سرد الكلام في هذه السورة هو حمد الله بإظهار العبودية له سبحانه بالإفصاح عن العبادة و الاستعانة و سؤال الهداية، فهو كلام يتكلم به الله سبحانه نيابة عن العبد، ليكون متأدبا في مقام إظهار العبودية بما أدبه الله به و إظهار العبودية من العبد هو العمل الذي يتلبس به العبد، و الأمر ذو البال الذي يقدم عليه، فالابتداء باسم الله سبحانه الرحمن الرحيم راجع إليه، فالمعنى باسمك أظهر لك العبودية فمتعلق الباء في بسملة الحمد الابتداء و يراد به تتميم الإخلاص في مقام العبودية بالتخاطب و ربما يقال إنه الاستعانة و لا بأس به و لكن الابتداء أنسب لاشتمال السورة على الاستعانة صريحا في قوله تعالى: «وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ » و أما الاسم ، فهو اللفظ الدال على المسمى مشتق من السمة بمعنى العلامة أو من السمو بمعنى الرفعة و كيف كان فالذي يعرفه منه اللغة و العرف هو اللفظ الدال و يستلزم ذلك أن يكون غير المسمى، و أما الإسلام بمعنى الذات مأخوذا بوصف من أوصافه فهو من الأعيان لا من الألفاظ و هو مسمى الاسم بالمعنى الأول كما أن لفظ العالم (من أسماء الله تعالى) اسم يدل على مسماه و هو الذات مأخوذة بوصف العلم و هو بعينه اسم بالنسبة إلى الذات الذي لا خبر عنه إلا بوصف من أوصافه و نعت من نعوته و السبب في ذلك أنهم وجدوا لفظ الاسم موضوعا للدال على المسمى من الألفاظ ، ثم وجدوا أن الأوصاف المأخوذة على وجه تحكي عن الذات و تدل عليه حال اللفظ المسمى بالاسم في أنها تدل على ذوات خارجية، فسموا هذه الأوصاف الدالة على الذوات أيضا أسماء فأنتج ذلك أن الاسم كما يكون أمرا لفظيا كذلك يكون أمرا عينيا، ثم وجدوا أن الدال على الذات القريب منه هو الاسم بالمعنى الثاني المأخوذ بالتحليل، و أن الاسم بالمعنى الأول إنما يدل على الذات بواسطته، و لذلك سموا الذي بالمعنى الثاني اسما، و الذي بالمعنى الأول اسم الاسم، هذا و لكن هذا كله أمر أدى إليه التحليل النظري و لا ينبغي أن يحمل على اللغة، فالاسم بحسب اللغة ما ذكرناه و قد شاع النزاع بين المتكلمين في الصدر الأول من الإسلام في أن الاسم عين المسمى أو غيره و طالت المشاجرات فيه، و لكن هذا النوع من المسائل قد اتضحت اليوم اتضاحا يبلغ إلى حد الضرورة و لا يجوز الاشتغال بها بذكر ما قيل و ما يقال فيها و العناية بإبطال ما هو الباطل و إحقاق ما هو الحق فيها، فالصفح عن ذلك أولى و أما لفظ الجلالة، فالله أصله الإله، حذفت الهمزة لكثرة الاستعمال، و إله من أله الرجل يأله بمعنى عبد، أو من أله الرجل أو وله الرجل أي تحير، فهو فعال بكسر الفاء بمعنى المفعول ككتاب بمعنى المكتوب سمي إلها لأنه معبود أو لأنه مما تحيرت في ذاته العقول، و الظاهر أنه علم بالغلبة، و قد كان مستعملا دائرا في الألسن قبل نزول القرآن يعرفه العرب الجاهلي كما يشعر به قوله تعالى: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اَللّٰهُ »: الزخرف 87 و قوله تعالى: «فَقٰالُوا هٰذٰا لِلّٰهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هٰذٰا لِشُرَكٰائِنٰا»: الأنعام 136 و مما يدل على كونه علما أنه يوصف بجميع الأسماء الحسنى و سائر أفعاله المأخوذة من تلك الأسماء من غير عكس، فيقال: الله الرحمن الرحيم و يقال: رحم الله و علم الله، و رزق الله، و لا يقع لفظ الجلالة صفة لشيء منها و لا يؤخذ منه ما يوصف به شيء منها و لما كان وجوده سبحانه، و هو إله كل شيء يهدي إلى اتصافه بجميع الصفات الكمالية كانت الجميع مدلولا عليها به بالالتزام، و صح ما قيل إن لفظ الجلالة اسم للذات الواجب الوجود المستجمع لجميع صفات الكمال و إلا فهو علم بالغلبة لم تعمل فيه عناية غير ما يدل عليه مادة أله و أما الوصفان: اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ ، فهما من الرحمة، و هي وصف انفعالي و تأثر خاص يلم بالقلب عند مشاهدة من يفقد أو يحتاج إلى ما يتم به أمره فيبعث الإنسان إلى تتميم نقصه و رفع حاجته، إلا أن هذا المعنى يرجع بحسب التحليل إلى الإعطاء و الإفاضة لرفع الحاجة و بهذا المعنى يتصف سبحانه بالرحمة و الرحمن، فعلان صيغة مبالغة تدل على الكثرة، و الرحيم فعيل صفة مشبهة تدل على الثبات و البقاء و لذلك ناسب الرحمن أن يدل على الرحمة الكثيرة المفاضة على المؤمن و الكافر و هو الرحمة العامة، و على هذا المعنى يستعمل كثيرا في القرآن، قال تعالى: «اَلرَّحْمٰنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىٰ »: طه 5 و قال: «قُلْ مَنْ كٰانَ فِي اَلضَّلاٰلَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ اَلرَّحْمٰنُ مَدًّا»: مريم 75 إلى غير ذلك، و لذلك أيضا ناسب الرحيم أن يدل على النعمة الدائمة و الرحمة الثابتة الباقية التي تفاض على المؤمن كما قال تعالى: «وَ كٰانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً»: الأحزاب 43 و قال تعالى: «إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ »: التوبة 117 إلى غير ذلك، و لذلك قيل: إن الرحمن عام للمؤمن و الكافر و الرحيم خاص بالمؤمن

تفسیر احسن الحدیث

1 «بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ » به اتفاق شيعه بِسْمِ اَللّٰهِ يك آيۀ مستقل و جزء فاتحة الكتاب و سوره هاى ديگر است،به جزء سورۀ توبه و در سورۀ(نمل 30) در صدر نامۀ حضرت سليمان واقع است كه به ملكۀ سبأ نوشت،ترك آن در نماز مبطل است خواه واجب باشد و خواه مستحبّ «بِسْمِ اَللّٰهِ » متعلق است به فعل مقدر مانند(ابدء ابتدء)يعنى،شروع مى كنم با نام خدا(يا شروع كن با نام خدا) از امير المؤمنين صلوات اللّٰه عليه نقل شده:اللّٰه بزرگترين اسم از اسماء خداست سزاوار نيست غير خدا با آن خوانده شود «اللّٰه اعظم اسم من اسماء اللّٰه عز و جل لا ينبغى ان يتسمى به غيره» (صافى) «رحمن»حاكى از احاطۀ رحمت و شمول آن بر همۀ موجودات است،«رحيم» دلالت بر دوام و هميشگى رحمت دارد،يعنى بنام اللّٰه كه رحمتش همه را فرا گرفته و هميشگى است على هذا رحمن و رحيم هر يك معناى مستقلى دارند و تأكيد يكديگر نيستند به عبارت روشنتر:رحمت خدا داراى دو بعد و دو جنبه است يكى وسعت و احاطۀ آن كه همه ما سوى اللّٰه را فرا گرفته است چنان كه فرموده وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ (اعراف 159)و از فرشتگان نقل كرده كه گفته اند رَبَّنٰا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً (غافر 7)دوم جنبه دوام و هميشه بودن آن اولى رحمت عرضى دومى رحمت طولى است كلمۀ«رحمن»به علت صيغه مبالغه بودن،دلالت بر گسترش و احاطه رحمت دارد و«رحيم»به مناسبت صفت مشبهه بودن مفيد دوام و هميشگى است قطع نظر از مدلول لفظ رحيم،جمله هاى اسميه در آيات وَ أَنَا اَلتَّوّٰابُ اَلرَّحِيمُ (بقره 160) إِنَّكَ أَنْتَ اَلتَّوّٰابُ اَلرَّحِيمُ (بقره 128) إِنَّهُ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ (يوسف 98)و مانند آنها،به خوبى روشن مى كنند كه رحمت از خدا غير قابل انفكاك است على هذا بهترين ترجمه بِسْمِ اَللّٰهِ اين است:بنام اللّٰه كه رحمتش همگانى و هميشگى است،ترجمه اى كه نگارندۀ عين رحمن و رحيم را آورده ام براى آن است كه خود لفظ «رحمن،رحيم»در بيان اين حقيقت از هر لفظى زيباتر است در بعضى از روايات آمده است كه:رحيم مخصوص به مؤمنان است باين تعبير:خدا رحمن است نسبت به مؤمن و كافر،رحيم است فقط به مؤمنان ولى بايد در اين روايات از لحاظ تأويل يا رد آنها دقت نمود زيرا اگر چه در قرآن آمده وَ كٰانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً (احزاب 43)اما در عين حال بطور عموم آمده است إِنَّ اَللّٰهَ بِالنّٰاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ (بقره 142) وَ يُعَذِّبَ اَلْمُنٰافِقِينَ إِنْ شٰاءَ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إِنَّ اَللّٰهَ كٰانَ غَفُوراً رَحِيماً (احزاب 24)

پرتوی از قرآن

اسم:بدلالت مشتقاتش از سموّ بمعناى علوّ است،نه از سمه بمعناى نشانه، زيرا نام و عنوان مردم نامى،يا صفات و آثار معروف اشخاص و موجودات موجب بلند شدن و بچشم آمدن چهره و مشخصات آنها ميگردد«تنها در جملۀ بسم اللّٰه است كه همزه با برخورد باء در نوشتن مى افتد» اللّٰه:مخصوص و علم براى حقيقت و ذات مقدسى است كه جامع همۀ كمالات و منزّه از هر نقص است آنچه با اين نام مورد توجه ميباشد همان مبدئيت همۀ كمالات است نه ذات،چه ذات الهى برتر از تصوير و تعقل و تحديد عقل و ذهن محدود است و آنچه مطلوب و مورد توجه انسان است همان مبدء صفات و كمالاتيست كه در جهان ظهور نموده،پس كلمۀ اللّٰه با آنكه عنوان ذات و علم است بمعناى وصفى ميباشد، اصل لغوى هم بهمين معناى وصفى دلالت دارد،كه از اله بمعناى عبد،تحيّر، تضرّع،سكن،آمده اله نام معبود است چه حق و چه باطل اللّٰه با حذف همزه و اضافۀ الف و لام نام همان معبود بحق است،پس اللّٰه نام جامع صفات است و صفات هر يك نام و عنوان اين حقيقت جامعند اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ :هر دو از رحمت است،رحمان بر وزن فعلان براى مبالغه است،و از جهت افزايش بناى كلمه دلالت بر رحمت واسع و افزايش آن مينمايد، رحيم دلالت بر رحمت مخصوص و محدود دارد،يا اول براى صفت ذاتى است دوم رحمت اضافى،يا اول مانند عطشان عارضى است،دوم مانند عليم و حكيم ذاتى است در روايات آمده:رحمان بهمه موجودات و رحيم بمؤمنان،يا رحمان در دنيا و آخرت و رحيم در آخرت از حضرت صادق(ع):رحمان اسم خاص براى صفت عام است (چون اين صفت بر غير خداوند گفته نميشود) و رحيم اسم عام براى صفت خاص است اول در آيات و تعبيرات مطلق آورده ميشود،دوم اضافه مى شود:رحيم بعباده، رحيم بالمؤمنين اين دو صفت براى اللّٰه است،و ميشود كه بدل يا عطف بيان از اسم باشد يعنى آن نامى كه رحمان و رحيم است اثر فكرى و اخلاقى كلمۀ بسم اللّٰه و تكرار آن قرآن كه يكتا كتاب توحيد و براى آخرين تكامل فكرى بشر است سوره هايش با جملۀ بسم اللّٰه آغاز ميگردد تا انسان را متوجه سازد كه همه تعاليم و دستوراتش از مبدء حق و از مظهر رحمت است(جز سورۀ توبه كه آياتش نمايندۀ قهر و خشم بر مردم لجوج كينه ورز با حق و خير و اعلام قطع رابطۀ رحمت با آنهاست) دستور گفتن اين كلمه براى همين است كه روى فكر و دل را از غير خدا برگرداند تا انسان همۀ جهان و هر عملى را از نظر توحيد بنگرد و از پراكندگى فكرى بسوى وحدت و ارتباط گرايد،و نامهايى كه از بتها و قدرتمندان در آغاز كارهاى مهم،عرب و غير عرب از خاطر ميگذراند يا بزبان ميراند بزدايد و مهر نام خداوند مبدء مهر و رحمت و خير را بر دلها و زبانها زند تا با توجه باين نام در اقدام بهر عمل قدرتى بيشتر از قدرت استعدادى خود بگيرد و بكار برد و تنها بقدرت محدود خود متكى نباشد با اين توجه نيروى عمل و اميد نتيجه بيشتر است بلكه عملى عين نتيجه است زيرا نتيجۀ هر عملى كسب قدرت است،اين انديشه خود تحصيل قدرت و صورت بقاء بخشيدن بعمل است پس اگر عمل بنام غير خدا يا با غفلت از نام خدا انجام گرفت آن بهره و نتيجه اى كه عمل خردمندانۀ انسانى را مى سزد بدست نخواهد آمد چنان كه بزرگان دين گفته اند:هر عملى كه با بسم اللّٰه آغاز نگردد بريده و ناقص است بشر كه خود را در اين جهان و در برابر عوامل و مناظر آن ناتوان مى بيند خواه نخواه پناه و ملجئى ميجويد و چون از نتايج اعمال خود بيخبر و در هراس است توجه بقدرتى مينمايد تا دل خود را مطمئن دارد و از اضطراب در اقدام خود را برهاند،بدينجهت همۀ ملل كارهاى مهم را بنام خدايان و ارباب انواع و سلاطين آغاز مينمودند،قرآن تعليم ميدهد كه بنام خداوند رحمان و رحيم آغاز نمايد و فكر خود را باو پيوندد،تا از پراكندگى برهد و نگرانى بخود راه ندهد،آن خدايى كه مانند ارباب انواع و سلاطين و بتها كينه جو و بد خو و هوسباز نيست كه وقتى بر سر مهر باشد گاهى بخشم آيد با مردمى سر صلح داشته باشد و با دسته اى در جنگ و ستيز بسر برد(چنان كه در تاريخ از اين افسانه هاى جنگ و صلح و مهر و خشم خدايان بسيار است)

الجدید في تفسیر القرآن المجید

1 بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ : هي آية من كلّ سورة عدا براءة بإجماعنا و غيرنا،بين موافق لنا و مخالف و ذكر الموافق و المخالف ليس فيه كثير فائدة و الباء للاستعانة،و يترجّح ذلك بأن الإنسان في جميع أموره يطلب الإعانة منه سبحانه و يشعر بكثرة مدخليّة اسم اللّه تعالى في تسهيل أعماله فكأنّه جعل اسمه تعالى آلة للفعل مشعرا بزيادة مدخليته فيه حتى كأنه لا يوجد بغيره أو للمصاحبة،و الحجة فيه التبرّك باسمه تعالى،أدخل في أدب الإسلام من أجل الرّد على المشركين الذين كانوا يتبرّكون بأسماء آلهتهم كاللات و العزّى و غيرهما و الحق أن التبرّك يحصل بكلّ من الاستعانة و المصاحبة، و لا فرق بينهما عند النظر الدقيق و السورة مقولة على ألسنة عباده على ما هو الرائج بينهم في محاوراتهم تعليما للتبرّك باسمه و حمده و مسألته و متعلّق الظّرف فعل مقدّر مؤخّر، لأهمية اسمه تعالى و قصر التبرك عليه سبحانه هكذا:«بسم اللّه أتلو» حذف المتعلّق لدلالة الحال عليه،أو لأن كل فعل يضمر له ما يناسبه المقام، مثلا في الذبح و الحلّ و الارتحال:«كأذبح،و أحلّ ،و أرتحل» أو يقدّر من الإبهام العام:«كأبدأ،و أعمل،و أفعل »من الأفعال العامة المبهمة،ما يناسب كل فعل و فعله و الاسم من السّمو:بفتح السين و سكون الميم،و هو مصدر فمعناه جعل الاسم فحذف عجزه و سكن أوّله و زيدت همزة مبتدأ بها،يشهد بمبدإ اشتقاقه التكسير و التصغير اللذان يردّان الأشياء إلى أصولها أو من السّمة:و أصله أي مصدره:وسم،معناه العلامة بالكيّ و نحوه و حذفت الواو،و عوّض عنها الألف و لم يقل سبحانه:«باللّه»لأن التبرّك باسمه أدخل في الأدب مضافا بأن التبرّك بالاسم يلازم التبرّك بالذّات بالأولى بخلاف العكس و ليعمّ كل أسمائه اللّه:أصله إله حذفت الهمزة و عوّض عنها أداة التعريف فصار مختصّا بالمعبود بالحق بالغلبة،بخلاف الإله فإنه كان لكل معبود،ثم غلب في المعبود بالحق و هو من:أله بالفتح،بمعنى:عبد أو تحيّر و معنا هما عام و بالكسر(أله)بمعنى سكن أو فزع أو ولع لأنه معبود تتحيّر فيه العقول و تطمئنّ بذكره القلوب و يفزع إليه و يولع بالتضرّع لديه و قيل أصله لاه(مصدره:ليها و لاها)بمعنى احتجب و ارتفع و أدخلت عليه الأداة فصار علما شخصيّا للذّات المقدّس الجامع لكل كمال،لا اسما لمفهوم واجب الوجود،و إلاّ لم تفد كلمة شهادة التوحيد،لاحتمال اعتقاد قائلها تعدّد أفراد ذلك المفهوم العام،و عورض بأنه لو كان كذلك لم يفده قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ لجواز علميّته لأحد أفراد الواجب مع عدّهم السورة من أدلة التوحيد و يجاب بأن ذيلها يفيد الواحديّة،و صدرها الأحديّة،أي نفي قبول القسمة بأنحائها اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ :صفتان مشبّهتان من رحم بكسر عين الفعل، كغضبان من غضب،و عليم من علم و الرحمة هي رقّة القلب المقتضية للإحسان و اتّصافه تعالى بها باعتبار غايتها التي هي فعل،لا مبدئها الذي هو انفعال و الرّحمن أبلغ لاقتضاء زيادة البناء زيادة المعنى و هي هنا باعتبار «الكمّ »حسب كثرة أفراد المرحومين و قلّتها و عليه حمل:يا رحمان الدنيا لشمول المؤمن و الكافر،و رحيم الآخرة لاختصاصه بالمؤمنين و أما باعتبار «الكيف»فيصير الأمر في الأبلغيّة بالعكس لجسامة نعم الآخرة فتنخرط القاعدة و ملخص القول أن معنى الرحمن أي البالغ في الرحمة غايتها،و لذا اختصّ به سبحانه قال الصادق عليه السّلام: «الرّحمن اسم خاصّ بصفة عامّة،و الرّحيم اسم عام بصفة خاصة» على ما رواها عنه أصحاب التفاسير في كتبهم و إنما قدّم في البسملة و غيرها من موارد اجتماعهما على الرحيم، لصيرورته بالاختصاص كالواسطة بين العلم و الوصف،فناسب توسيطه بينهما و خصّت البسملة بهذه الأسماء الثلاثة إعلاما بأن التحقيق أن يستعان به تعالى في جميع الأمور،دنيوية و أخروية،لأنه المعبود الحقيقيّ البالغ في الرحمة غايتها،المولي للنّعم الجسيمة كلها و لعلّ وجه التقديم مضافا إلى ما قلناه آنفا كون الرحمانيّة دنيوية،و هي مقدّمة على الأخروية فالذي يدل عليها طبعا مقدّم على الذي يدل على صفة أخروية و لا منافاة بين الوجهين

التفسیر الکبیر

تفسير البسملة : و أما قوله جل جلاله: بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ ففيه نوعان من البحث: النوع الأول: قد اشتهر عند العلماء أن للّه تعالى ألفا و واحدا من الأسماء المقدسة المطهرة، و هي موجودة في الكتاب و السنة و لا شك أن البحث عن كل واحد من تلك الأسماء مسألة شريفة عالية، و أيضا فالعلم بالاسم لا يحصل إلا إذا كان مسبوقا بالعلم بالمسمى، و في البحث عن ثبوت تلك المسميات، و عن الدلائل الدالة على ثبوتها، و عن أجوبة الشبهات التي تذكر في نفيها مسائل كثيرة، و مجموعها يزيد على الألوف، النوع الثاني: من مباحث هذه الآية: أن الباء في قوله بِسْمِ اَللّٰهِ باء الإلصاق، و هي متعلقة بفعل، و التقدير: باسم اللّه أشرع في أداء الطاعات، و هذا المعنى لا يصير ملخصا معلوما إلا بعد الوقوف على أقسام الطاعات، و هي العقائد الحقة و الأعمال الصافية مع الدلائل و البينات، و مع الأجوبة عن الشبهات، و هذا المجموع ربما زاد على عشرة آلاف مسألة و من اللطائف أن قوله (أعوذ باللّه) إشارة إلى نفي ما لا ينبغي من العقائد و الأعمال، و قوله بِسْمِ اَللّٰهِ إشارة إلى ما ينبغي من الاعتقادات و العمليات، فقوله بِسْمِ اَللّٰهِ لا يصير معلوما إلا بعد الوقوف على جميع العقائد الحقة، و الأعمال الصافية، و هذا هو الترتيب الذي يشهد بصحته العقل الصحيح، و الحق الصريح نعم اللّه تعالى التي لا تحصى :

مجمع البيان في تفسير القرآن

«بِسْمِ اَللّٰهِ » قيل المراد به تضمين الاستعانة فتقديره استعينوا بأن تسموا الله بأسمائه الحسنى، و تصفوه بصفاته العلي، و قيل المراد استعينوا بالله و يلتفت إليه قول أبي عبيدة أن الاسم صلة و المراد هو الله كقول لبيد : إلى الحول ثم اسم السلام عليكما و من يبك حولا كاملا فقد اعتذر أي ثم السلام عليكما و الاسم قد يوضع موضع المسمى لما كان المعلق على الاسم ذكرا أو خطابا معلقا على المسمى تقول رأيت زيدا فتعلق الرؤية على الاسم و في الحقيقة تعلقها بالمسمى فإن الاسم لا يرى فحسن إقامة الاسم مقام المسمى و قيل المراد به أبتدأ بتسمية الله فوضع الاسم موضع المصدر كما يقال أكرمته كرامة أي إكراما و أهنته هوانا أي إهانة و منه قول الشاعر: أ كفرا بعد رد الموت عني و بعد عطائك المائة الرتاعا أي بعد إعطائك، و قال الآخر: فإن كان هذا البخل منك سجية لقد كنت في طولي رجائك أشعبا أراد في إطالتي رجائك فعلى هذا يكون تقدير الكلام ابتداء قراءتي بتسمية الله أو أقرأ مبتدئا بتسمية الله و هذا القول أولى بالصواب لأنا إنما أمرنا بأن نفتتح أمورنا بتسمية الله لا بالخبر عن كبريائه و عظمته كما أمرنا بالتسمية على الأكل و الشرب و الذبائح أ لا ترى أن الذابح لو قال بالله و لم يقل باسم الله لكان مخالفا لما أمر به و معنى الله و الإله أنه الذي تحق له العبادة و إنما تحق له العبادة لأنه قادر على خلق الأجسام و إحيائها و الإنعام عليها بما يستحق به العبادة و هو تعالى إله للحيوان و الجماد لأنه قادر على أن ينعم على كل منهما بما معه يستحق العبادة فأما من قال معنى الإله المستحق للعبادة يلزمه أن لا يكون إلها في الأزل لأنه لم يفعل الإنعام الذي يستحق به العبادة و هذا خطأ و إنما قدم الرحمن على الرحيم لأن الرحمن بمنزلة اسم العلم من حيث لا يوصف به إلا الله فوجب لذلك تقديمه بخلاف الرحيم لأنه يطلق عليه و على غيره و روى أبو سعيد الخدري عن النبي ص أن عيسى بن مريم قال الرحمن رحمن الدنيا و الرحيم رحيم الآخرة و عن بعض التابعين قال الرحمن بجميع الخلق و الرحيم بالمؤمنين خاصة و وجه عموم الرحمن بجميع الخلق مؤمنهم و كافرهم و برهم و فاجرهم هو إنشاؤه إياهم و خلقهم أحياء قادرين و رزقه إياهم و وجه خصوص الرحيم بالمؤمنين هو ما فعله بهم في الدنيا من التوفيق و في الآخرة من الجنة و الإكرام، و غفران الذنوب و الآثام، و إلى هذا المعنى يؤول ما روي عن الصادق ع أنه قال الرحمن اسم خاص بصفة عامة و الرحيم اسم عام بصفة خاصة و عن عكرمة قال الرحمن برحمة واحدة و الرحيم بمائة رحمة و هذا المعنى قد اقتبسه من قول الرسول أن لله عز و جل مائة رحمة و أنه أنزل منها واحدة إلى الأرض فقسمها بين خلقه بها يتعاطفون و يتراحمون و أخر تسعا و تسعين لنفسه يرحم بها عباده يوم القيامة و روي أن الله قابض هذه إلى تلك فيكملها مائة يرحم بها عباده يوم القيامة

الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل في وجوه التأویل

قرّاء المدينة و البصرة و الشأم و فقهاؤها على أنّ التسمية ليست بآية من الفاتحة و لا من غيرها من السور، و إنما كتبت للفصل و التبرك بالابتداء بها، كما بدأ بذكرها في كل أمر ذى بال، و هو مذهب أبى حنيفة رحمه اللّٰه و من تابعه، و لذلك لا يجهر بها عندهم في الصلاة و قرّاء مكة و الكوفة و فقهاؤهما على أنها آية من الفاتحة و من كل سورة، و عليه الشافعي و أصحابه رحمهم اللّٰه، و لذلك يجهرون بها و قالوا: قد أثبتها السلف في المصحف مع توصيتهم بتجريد القرآن، و لذلك لم يثبتوا (آمين) فلو لا أنها من القرآن لما أثبتوها و عن ابن عباس:«من تركها فقد ترك مائة و أربع عشرة آية من كتاب اللّٰه تعالى» فإن قلت: بم تعلقت الباء؟ قلت: بمحذوف تقديره: بسم اللّٰه أقرأ أو أتلو؛ لأن الذي يتلو التسمية مقروء، كما أنّ المسافر إذا حلّ أو ارتحل فقال: بسم اللّٰه و البركات، كان المعنى: بسم اللّٰه أحل و بسم اللّٰه أرتحل؛ و كذلك الذابح و كل فاعل يبدأ في فعله ب «بسم اللّٰه» كان مضمرا ما جعل التسمية مبدأ له و نظيره في حذف متعلق الجارّ قوله عزّ و جلّ : (فِي تِسْعِ آيٰاتٍ إِلىٰ فِرْعَوْنَ وَ قَوْمِهِ ) ،أى اذهب في تسع آيات و كذلك قول العرب في الدعاء للمعرس: بالرفاء و البنين، و قول الأعرابى: باليمن و البركة، بمعنى أعرست، أو نكحت و منه قوله: فقُلْتُ إلى الطَّعام فقَالَ مِنْهُمْ فَرِيقٌ نحْسُدُ الإِنْسَ الطَّعامَا فإن قلت: لم قدّرت المحذوف متأخراً؟ قلت: لأنّ الأهم من الفعل و المتعلق به هو المتعلق به؛ لأنهم كانوا يبدءون بأسماء آلهتهم فيقولون: باسم اللات، باسم العزى، فوجب أن يقصد الموحد معنى اختصاص اسم اللّٰه عزّ و جلّ بالابتداء، و ذلك بتقديمه و تأخير الفعل كما فعل في قوله: إِيّٰاكَ نَعْبُدُ ،حيث صرح بتقديم الاسم إرادة للاختصاص و الدليل عليه قوله: (بِسْمِ اَللّٰهِ مَجْرٰاهٰا وَ مُرْسٰاهٰا) فإن قلت: فقد قال: (اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ ) ،فقدّم الفعل قلت: هناك تقديم الفعل أوقع لأنها أوّل سورة نزلت فكان الأمر بالقراءة أهم فإن قلت: ما معنى تعلق اسم اللّٰه بالقراءة ؟ قلت: فيه وجهان: أحدهما أن يتعلق بها تعلق القلم بالكتبة في قولك: كتبت بالقلم، على معنى أنّ المؤمن لما اعتقد أنّ فعله لا يجيء معتدا به في الشرع واقعا على السنة حتى يصدر بذكر اسم اللّٰه لقوله عليه الصلاة و السلام:«كل أمر ذى بال لم يبدأ فيه باسم اللّٰه فهو أبتر» إلا كان فعلا كلا فعل، جعل فعله مفعولا باسم اللّٰه كما يفعل الكتب بالقلم و الثاني أن يتعلق بها تعلق الدهن بالإنبات في قوله: (تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ ) على معنى: متبرّكا بسم اللّٰه أقرأ، و كذلك قول الداعي للمعرس: بالرفاء و البنين، معناه أعرست ملتبسا بالرفاء و البنين، و هذا الوجه أعرب و أحسن؛ فإن قلت: فكيف قال اللّٰه تبارك و تعالى متبركا باسم اللّٰه أقرأ؟ قلت: هذا مقول على ألسنة العباد، كما يقول الرجل الشعر على لسان غيره، و كذلك: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ إلى آخره، و كثير من القرآن على هذا المنهاج، و معناه تعليم عباده كيف يتبركون باسمه، و كيف يحمدونه و يمجدونه و يعظمونه فإن قلت: من حق حروف المعاني التي جاءت على حرف واحد أن تبنى على الفتحة التي هي أخت السكون، نحو كاف التشبيه و لام الابتداء و واو العطف وفائه و غير ذلك، فما بال لام الإضافة و بائها بنيتا على الكسر؟ قلت: أما اللام فللفصل بينها و بين لام الابتداء، و أما الباء فلكونها لازمة للحرفية و الجر، و الاسم أحد الأسماء العشرة التي بنوا أوائلها على السكون، فإذا نطقوا بها مبتدئين زادوا همزة، لئلا يقع ابتداؤهم بالساكن إذا كان دأبهم أن يبتدئوا بالمتحرك و يقفوا على الساكن، لسلامة لغتهم من كل لكنة و بشاعة، و لوضعها على غاية من الإحكام و الرصانة، و إذا وقعت في الدرج لم تفتقر إلى زيادة شيء و منهم من لم يزدها و استغنى عنها بتحريك الساكن، فقال: سم و سم قال: بِاسْمِ الذِي في كلِّ سُورةٍ سِمُهْ و هو من الأسماء المحذوفة الأعجاز: كيد و دم، و أصله: سمو، بدليل تصريفه: كأسماء، و سمى، و سميت و اشتقاقه من السمو، لأنّ التسمية تنويه بالمسمى و إشادة بذكره، و منه قيل للقب النبز: من النبز بمعنى النبر، و هو رفع الصوت و النبز قشر النخلة الأعلى فإن قلت: فلم حذفت الألف في الخط و أثبتت في قوله: باسم ربك ؟ قلت: قد اتبعوا في حذفها حكم الدرج دون الابتداء الذي عليه وضع الخط لكثرة الاستعمال، و قالوا: طولت الباء تعويضا من طرح الألف و عن عمر بن عبد العزيز أنه قال لكاتبه: طوّل الباء و أظهر السنات و دوّر الميم و (الله) أصله الإله قال: مَعَاذَ اِلالهِ أَنْ تَكُونَ كظَبْيَةٍ و نظيره: الناس، أصله الأناس قال: إنَّ المَنايَا يَطَّلِعْ نَ عَلَى الأُنَاسِ الآمِنِينَا فحذفت الهمزة و عوّض منها حرف التعريف، و لذلك قيل في النداء: يا اللّٰه بالقطع، كما يقال: يا إله، و الإله من أسماء الأجناس كالرجل و الفرس اسم يقع على كل معبود بحق أو باطل، ثم غلب على المعبود بحق، كما أن النجم اسم لكل كوكب ثم غلب على الثريا، و كذلك السنة على عام القحط ، و البيت على الكعبة، و الكتاب على كتاب سيبويه و أما (الله) بحذف الهمزة فمختص بالمعبود بالحق، لم يطلق على غيره و من هذا الاسم اشتق: تأله، و أله، و استأله كما قيل: استنوق، و استحجر، في الاشتقاق من الناقة و الحجر فإن قلت: أ اسم هو أم صفة ؟ قلت: بل اسم غير صفة، ألا تراك تصفه و لا تصف به، لا تقول: شيء إله، كما لا تقول: شيء رجل و تقول: إله واحد صمد، كما تقول: رجل كريم خير و أيضا فإنّ صفاته تعالى لا بدّ لها من موصوف تجرى عليه، فلو جعلتها كلها صفات بقيت غير جارية على اسم موصوف بها و هذا محال فإن قلت: هل لهذا الاسم اشتقاق ؟ قلت: معنى الاشتقاق أن ينتظم الصيغتين فصاعدا معنى واحد، و صيغة هذا الاسم و صيغة قولهم: أله، إذا تحير، و من أخواته: دله، و عله، ينتظمهما معنى التحير و الدهشة، و ذلك أنّ الأوهام تتحير في معرفة المعبود و تدهش الفطن، و لذلك كثر الضلال، و فشا الباطل، و قل النظر الصحيح فإن قلت: هل تفخم لامه ؟ قلت: نعم قد ذكر الزجاج أنّ تفخيمها سنة، و على ذلك العرب كلهم، و إطباقهم عليه دليل أنهم ورثوه كابرا عن كابر و اَلرَّحْمٰنِ فعلان من رحم، كغضبان و سكران، من غضب و سكر، و كذلك الرحيم فعيل منه، كمريض و سقيم، من مرض و سقم، و في اَلرَّحْمٰنِ من المبالغة ما ليس في اَلرَّحِيمِ ، و لذلك قالوا: رحمن الدنيا و الآخرة، و رحيم الدنيا، و يقولون: إنّ الزيادة في البناء لزيادة المعنى و قال الزجاج في الغضبان: هو الممتلئ غضبا و مما طنّ على أذنى من ملح العرب أنهم يسمون مركبا من مراكبهم بالشقدف، و هو مركب خفيف ليس في ثقل محامل العراق، فقلت في طريق الطائف لرجل منهم: ما اسم هذا المحمل ؟ أردت المحمل العراقي، فقال: أ ليس ذاك اسمه الشقدف ؟ قلت: بلى، فقال: هذا اسمه الشقنداف، فزاد في بناء الاسم لزيادة المسمى، و هو من الصفات الغالبة كالدبران، و العيوق، و الصعق لم يستعمل في غير اللّٰه عزّ و جلّ ، كما أنّ (الله) من الأسماء الغالبة و أما قول بنى حنيفة في مسيلمة: رحمان اليمامة، و قول شاعرهم فيه: و أَنْتَ غَيْثُ الوَرَى لا زِلْتَ رَحْمَانَا فباب من تعنتهم في كفرهم فإن قلت: كيف تقول: اللّٰه رحمن، أ تصرفه أم لا؟ قلت: أقيسه على أخواته من بابه، أعنى نحو عطشان و غرثان و سكران، فلا أصرفه فإن قلت: قد شرط في امتناع صرف فعلان أن يكون فعلان فعلى و اختصاصه باللّٰه يحظر أن يكون فعلان فعلى، فلم تمنعه الصرف ؟ قلت: كما حظر ذلك أن يكون له مؤنث على فعلى كعطشى فقد حظر أن يكون له مؤنث على فعلانة كندمانة، فإذاً لا عبرة بامتناع التأنيث للاختصاص العارض فوجب الرجوع إلى الأصل قبل الاختصاص و هو القياس على نظائره فإن قلت: ما معنى وصف اللّٰه تعالى بالرّحمة و معناها العطف و الحنوّ و منها الرحم لانعطافها على ما فيها؟ قلت: هو مجاز عن إنعامه على عباده؛ لأنّ الملك إذا عطف على رعيته ورق لهم أصابهم بمعروفه و إنعامه، كما أنه إذا أدركته الفظاظة و القسوة عنف بهم و منعهم خيره و معروفه فإن قلت: فلم قدّم ما هو أبلغ من الوصفين على ما هو دونه، و القياس الترقي من الأدنى إلى الأعلى كقولهم: فلان عالم نحرير، و شجاع باسل، وجودا فياض ؟ قلت: لما قال اَلرَّحْمٰنِ فتناول جلائل النعم و عظائمها و أصولها، أردفه اَلرَّحِيمِ كالتتمة و الرديف ليتناول ما دقّ منها و لطف

جامع البیان في تفسیر القرآن

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ القول في تأويل بِسْمِ قال أبو جعفر:إن الله تعالى ذكره و تقدست أسماؤه أدب نبيه محمدا صلى الله عليه و سلم بتعليمه تقديم ذكر أسمائه الحسنى أمام جميع أفعاله تقدم إليه في وصفه بها قبل جميع مهماته و جعل ما أدبه به من ذلك و علمه إياه منه لجميع خلقه سنة يستنون بها و سبيلا يتبعونه عليها في افتتاح أوائل منطقهم و صدور رسائلهم و كتبهم و حاجاتهم;حتى أغنت دلالة ما ظهر من قول القائل بِسْمِ اَللّٰهِ على من بطن من مراده الذي هو محذوف و ذلك أن الباء من بسم الله مقتضية فعلا يكون لها جالبا و لا فعل معها ظاهر فأغنت سامع القائل بسم الله معرفته بمراد قائله من إظهار قائل ذلك مراده قولا إذ كان كل ناطق به عند افتتاحه أمرا قد أحضر منطقه به إما معه و إما قبله بلا فصل ما قد أغنى سامعه من دلالة شاهدة على الذي من أجله أفتتح قيله به فصار استغناء سامع ذلك منه عن إظهار ما حذف منه نظير استغنائه إذا سمع قائلا قيل له:ما أكلت اليوم فقال طعاما عن أن يكرر المسئول مع قوله طعاما أكلت;لما قد ظهر لديه من الدلالة على أن ذلك معناه بتقدم مسألة السائل إياه عما أكل فمعقول إذا أن قول القائل إذا قال: بسم الله الرحمن الرحيم ثم افتتح تاليا سورة أن إتباعه بسم الله الرحمن الرحيم تلاوة السورة ينبئ عن معنى قوله: بسم الله الرحمن الرحيم و مفهوم به أنه مريد بذلك أقرأ بسم الله الرحمن الرحيم و كذلك قوله: بسم الله عند نهوضه للقيام أو عند قعوده و سائر أفعاله ينبئ عن معنى مراده بقوله بسم الله و أنه أراد بقيله بسم الله :أقوم بسم الله و أقعد بسم الله;و كذلك سائر الأَفعال و هذا الذي قلنا في تأويل ذلك هو معنى قول ابن عباس الذي: حدثنا به أبو كريب قال: حدثنا عثمان بن سعيد قال:حدثنا بشر بن عمارة قال:حدثنا أبو روق عن الضحاك عن عبد الله بن عباس قال:إن أول ما نزل به جبريل على محمد قال:يا محمد قل أستعيذ بالسميع العليم من الشيطان الرجيم ثم قال:قل بسم الله الرحمن الرحيم قال:قال له جبريل:قل بسم الله يا محمد يقول:أقرأ بذكر الله ربك و قم و اقعد بذكر الله قال أبو جعفر:فإن قال لنا قائل:فإن كأن تأويل قوله بسم الله ما وصفت و الجالب الباء في بسم الله ما ذكرت فكيف قيل بسم الله بمعنى أقرأ بسم الله أو أقوم أو أقعد بسم الله و قد علمت أن كل قارئ كتاب الله فبعون الله و توفيقه قراءته و أن كل قائم أو قاعد أو فاعل فعلا فبالله قيامه و قعوده و فعله و هلا إذا كان ذلك كذلك قيل: بسم الله الرحمن الرحيم و لم يقل بسم الله فإن قول القائل:أقوم و أقعد بالله الرحمن الرحيم أو أقرا بالله أوضح معنى لسامعه من قوله بسم الله إذ كان قوله أقوم و اقعد بسم الله يوهم سامعه أن قيامه و قعوده بمعنى غير الله قيل له:إن المقصود إليه من معنى ذلك غير ما توهمته في نفسك و إنما معنى قوله بسم الله :أبدأ بتسمية الله و ذكره قبل كل شيء أو أقرأ بتسمية الله أو أقوم و أقعد بتسمية الله و ذكره;لا أنه يعني بقيله بسم الله :أقوم بالله أو أقرأ بالله;فيكون قول القائل: أقرا بالله و أقوم و أقعد بالله أولى بوجه الصواب في ذلك من قوله بسم الله فإن قال:فإن كان الأَمر في ذلك على ما وصفت فكيف قيل بسم الله و قد علمت أن الاسم اسم و أن التسمية مصدر من قولك سميت قيل:أن العرب قد تخرج المصادر مبهمة على أسماء مختلفة كقولهم:أكرمت فلانا كرامة و انما بناء مصدر أفعلت إذا أخرج على فعله: الإِفعال و كقولهم:أهنت فلانا هوانا و كلمته كلاما و بناء مصدر فعلت التفعيل و من ذلك قول الشاعر: أ كفرا بعد رد الموت عنى و بعد عطائك المائة الرتاعا يريد:إعطائك و منه قول الآخر: و إن كان هذا البخل منك سجية لقد كنت في طولي رجاءك أسعبا يريد:في إطالتي رجاءك و منه قول الآخر: أ ظلوم إن مصابكم رجلا أهدى السلام تحية ظلم يريد إصابتكم و الشواهد في هذا المعنى تكثر و فيما ذكرنا كفاية لمن وفق لفهمه فإذا كان الأَمر على ما وصفنا من إخراج العرب مصادر الأَفعال على غير بناء أفعالها كثيرا و كان تصديرها إياها على مخارج الأَسماء موجودا فاشيا تبين بذلك صواب ما قلنا من التأويل في قول القائل: بسم الله أن معناه في ذلك عند ابتدائه في فعل أو قول:أبدأ بتسمية الله قبل فعلي أو قبل قولي و كذلك معنى قول القائل عند ابتدائه بتلاوة القرآن: بسم الله الرحمن الرحيم إنما معناه:أقرأ مبتدئا بتسمية الله أو أبتدئ قراءتي بتسمية الله فجعل الاسم مكان التسمية كما جعل الكلام مكان التكليم و العطاء مكان الإِعطاء و بمثل الذي قلنا من التأويل في ذلك روي الخبر عن عبد الله بن عباس حدثنا أبو كريب قال:حدثنا عثمان بن سعيد قال:حدثنا بشر بن عمارة قال:حدثنا أبو روق عن الضحاك عن عبد الله بن عباس قال:أول ما نزل جبريل على محمد صلى الله عليه و سلم قال:يا محمد قل أستعيذ بالسميع العليم من الشيطان الرجيم ثم قال:قل بسم الله الرحمن الرحيم قال ابن عباس: بسم الله يقول له جبريل:يا محمد اقرأ بذكر الله ربك و قم و اقعد بذكر الله و هذا التأويل من ابن عباس ينبئ عن صحة ما قلنا من أنه يراد بقول القائل مفتتحا قراءته: بسم الله الرحمن الرحيم :أقرأ بتسمية الله و ذكره و أفتتح القراءة بتسمية الله بأسمائه الحسنى و صفاته العلى و فساد قول من زعم أن معنى ذلك من قائله:بالله الرحمن الرحيم في كل شيء مع أن العباد إنما أمروا أن يبتدئوا عند فواتح أمورهم بتسمية الله لا بالخبر عن عظمته و صفاته كالذي أمروا به من التسمية على الذبائح و الصيد و عند المطعم و المشرب و سائر أفعالهم و كذلك الذي أمروا به من تسميته عند افتتاح تلاوة تنزيل الله و صدور رسائلهم و كتبهم و لا خلاف بين الجميع من علماء الأَمة أن قائلا لو قال عند تذكيته بعض بهائم الأَنعام: بالله و لم يقل بسم الله أنه مخالف بتركه قيل بسم الله ما سن له عند التذكية من القول و قد علم بذلك أنه لم يرد بقوله بسم الله بالله كما قال الزاعم أن اسم الله في قول الله: بسم الله الرحمن الرحيم هو الله; لأَن ذلك لو كان كما زعم لوجب أن يكون القائل عند تذكيته ذبيحته بالله قائلا ما سن له من القول على الذبيحة و في إجماع الجميع على أن قائل ذلك تارك ماسن له من القول على ذبيحته إذ لم يقل بسم الله دليل واضح على فساد ما ادعى من التأويل في قول القائل بسم الله و أنه مراد به بالله و أن اسم الله هو الله و ليس هذا الموضع من مواضع الإِكثار في الإِبانة عن الاسم أ هو المسمى أم غيره أم هو صفة له بسم الله فنطيل الكتاب به و إنما هو موضع من مواضع الإِبانة عن الاسم المضاف إلى الله أ هو اسم أم مصدر بمعنى التسمية فإن قال قائل:فما أنت قائل في بيت لبيد بن ربيعة: إلى الحول ثم اسم السلام عليكما و من يبك حولا كاملا فقد اعتذر فقد تأوله مقدم في العلم بلغة العرب أنه معني به:ثم السلام عليكما و أن اسم السلام هو السلام قيل له: لو جاز ذلك و صح تأويله فيه على ما تأول لجاز أن يقال:رأيت اسم زيد و أكلت اسم الطعام و شربت اسم الشراب و في إجماع جميع العرب على إحالة ذلك ما ينبئ عن فساد تأويل من تأول قول لبيد: ثم اسم السلام عليكما أنه أراد:ثم السلام عليكما و ادعائه أن إدخال الاسم في ذلك و إضافته إلى السلام إنما جاز إذ كان اسم المسمى هو المسمى بعينه و يسأل القائلون قول من حكينا قوله هذا فيقال لهم: أ تستجيزون في العربية أن يقال أكلت اسم العسل يعني بذلك أكلت العسل كما جاز عندكم اسم السلام عليك و أنتم تريدون السلام عليك فإن قالوا:نعم خرجوا من لسان العرب و أجازوا في لغتها ما تخطئه جميع العرب في لغتها و إن قالوا:لا سئلوا الفرق بينهما فلن يقولوا في أحدهما قولا إلا ألزموا في الآخر مثله فإن قال لنا قائل:فما معنى قول لبيد هذا عندك قيل له:يحتمل ذلك و جهين كلاهما غير الذي قاله من حكينا قوله أحدهما:أن السلام اسم من أسماء الله;فجائز أن يكون لبيد عنى بقوله: ثم اسم السلام عليكما :ثم الزما اسم الله و ذكره بعد ذلك و دعا ذكري و البكاء على;على وجه الإِغراء فرفع الاسم إذا أخر الحرف الذي يأتي بمعنى الإِغراء و قد تفعل العرب ذلك إذا أخرت الإِغراء و قدمت المغرى به و إن كانت قد تنصب به و هو مؤخر و من ذلك قول الشاعر: يا أيها المائح دلوي دونكا إني رأيت الناس يحمدونكا فأغرى ب دونك و هي مؤخرة;و إنما معناه:دونك دلوي فذلك قول لبيد: إلى الحول ثم اسم السلام عليكما يعني:عليكما اسم السلام أي:الزما ما ذكر الله و دعا ذكري و الوجد بي لأَن من بكى حولا على امرئ ميت فقد اعتذر فهذا أحد وجهيه و الوجه الآخر منهما:ثم تسميتي الله عليكما كما يقول القائل للشيء يراه فيعجبه:و اسم الله عليك يعوذه بذلك من السوء فكانه قال:ثم اسم الله عليكما من السوء و كان الوجه الأَول أشبه المعنيين بقول لبيد و يقال لمن وجه بيت لبيد هذا إلى أن معناه: ثم السلام عليكما :أ ترى ما قلنا من هذين الوجهين جائزا أو أحدهما أو غير ما قلت فيه فإن قال:لا أبان مقداره من العلم بتصاريف وجوه كلام العرب و اغنى خصمه عن مناظرته و إن قال:بلى قيل له:فما برهانك على صحة ما ادعيت من التأويل أنه الصواب دون الذي ذكرت أنه محتمله من الوجه الذي يلزمنا تسلميه لك و لا سبيل إلى ذلك و أما الخبر الذي: حدثنا به إسماعيل بن الفضل قال:حدثنا إبراهيم بن العلاء بن الضحاك قال:حدثنا إسماعيل بن عياش عن إسماعيل بن يحيى عن ابن أبي مليكة عمن حدثه عن ابن مسعود و مسعر بن كدام عن عطية عن أبي سعيد قال:قال رسول الله صلى الله عليه و سلم : إن عيسى ابن مريم أسلمته أمه إلى الكتاب ليعلمه فقال له المعلم:اكتب بسم فقال له عيسى:و ما بسم فقال له المعلم:ما أدري فقال عيسى:الباء:بهاء الله و السين:سناؤه و الميم:مملكته فأخشى أن يكون غلطا من المحدث و أن يكون أراد: ب س م على سبيل ما يعلم المبتدئ من الصبيان في الكتاب حروف أبي جاد فغلط بذلك فوصله فقال: بسم ;لأَنه لا معنى لهذا التأويل إذا تلي بسم الله الرحمن الرحيم على ما يتلوه القارئ في كتاب الله لاستحالة معناه على المفهوم به عند جميع العرب و أهل لسانها إذا حمل تأويله على ذلك القول في تأويل قوله تعالى: اَللّٰهِ قال أبو جعفر:و أما تأويل قول الله: الله فإنه على معنى ما روي لنا عن عبد الله بن عباس:هو الذي يا لهه كل شيء و يعبده كل خلق و ذلك أن أبا كريب:حدثنا قال:حدثنا عثمان بن سعيد قال:حدثنا بشر بن عمارة قال:حدثنا أبو روق عن الضحاك عن عبد الله بن عباس قال:الله ذو الألوهية و المعبودية على خلقه أجمعين فإن قال لنا قائل:فهل لذلك في فعل و يفعل أصل كان منه بناء هذا الاسم قيل:أما سماعا من العرب فلا و لكن استدلالا فإن قال:و ما دل على أن الألوهية هي العبادة و أن الإِله هو المعبود و أن له أصلا في فعل و يفعل قيل:لا تمانع بين العرب في الحكم لقول القائل يصف رجلا بعبادة و يطلب مما عند الله جل ذكره:تأله فلان بالصحة و لا خلاف و من ذلك قول رؤبة بن العجاج: لله در الغانيات المده سبحن و استرجعن من تألهي يعني من تعبدي و طلبي الله بعمل و لا شك أن التأله التفعل من:أله يأله و أن معنى أله إذا نطق به:عبد الله و قد جاء منه مصدر يدل على أن العرب قد نطقت منه ب فعل يفعل بغير زيادة و ذلك ما: حدثنا به سفيان بن وكيع قال حدثنا أبي عن نافع بن عمر عن عمرو بن دينار عن ابن عباس أنه قرأ: و يذرك و إلا هتك قال:عبادتك و يقول:إنه كان يعبد و لا يعبد و حدثنا سفيان قال:حدثنا ابن عيينة عن عمرو بن دينار عن محمد بن عمرو بن الحسن عن ابن عباس : و يذرك و إلا هتك قال:إنما كان فرعون يعبد و لا يعبد و كذلك كان عبد الله يقرؤها و مجاهد و حدثنا القاسم قال:حدثنا الحسين بن داود قال:أخبرني حجاج عن ابن جريج عن مجاهد قوله: و يذرك و إلا هتك قال:و عبادتك و لا شك أن الإِلاهة على ما فسره ابن عباس و مجاهد مصدر من قول القائل اله الله فلان إلاهة كما يقال: عبد الله فلان عبادة و عبر الرؤيا عبارة فقد بين قول ابن عباس و مجاهد هذا أن أله:عبد و أن الإِلاهة مصدره فإن قال:فإن كان جائزا أن يقال لمن عبد الله:ألهه على تأويل قول ابن عباس و مجاهد فكيف الواجب في ذلك أن يقال إذا أراد المخبر الخبر عن استيجاب الله ذلك على عبده قيل:أما الرواية فلا رواية عندنا و لكن الواجب على قياس ما جاء به الخبر عن رسول الله صلى الله عليه و سلم الذي: حدثنا به إسماعيل بن الفضل قال:حدثنا إبراهيم بن العلاء قال:حدثنا إسماعيل بن عياش عن إسماعيل بن يحيى عن ابن أبي مليكة عمن حدثه عن ابن مسعود و مسعر بن كدام عن عطية العوفي عن أبي سعيد قال:قال رسول الله صلى الله عليه و سلم : إن عيسى أسلمته أمه إلى الكتاب ليعلمه فقال له المعلم:اكتب الله فقال له عيسى:أ تدري ما الله الله إله الآلهة أن يقال:الله جل جلاله أله العبد و العبد ألهه و أن يكون قول القائل الله من كلام العرب أصله الإِله فإن قال:و كيف يجوز أن يكون ذلك كذلك مع اختلاف لفظيهما قال:كما جاز أن يكون قوله: لٰكِنَّا هُوَ اَللّٰهُ رَبِّي أصله:و لكن أنا هو الله ربي كما قال الشاعر: و ترمينني بالطرف أي أنت مذنب و تقلينني لكن إياك لا أقلي يريد: لكن أنا إياك لا أقلي فحذف الهمزة من أنا فالتقت نون أنا و نون لكن و هي ساكنة فادغمت في نون أنا فصارتا نونا مشددة فكذلك الله أصله الإِله أسقطت الهمزة التي هي فاء الاسم فالتقت اللام التي هي عين الاسم و اللام الزائدة التي دخلت مع الأَلف الزائدة و هي ساكنة فأدغمت في الأَخرى التي هي عين الاسم فصارتا في اللفظ لاما واحدة مشددة كما وصفنا من قول الله: لٰكِنَّا هُوَ اَللّٰهُ رَبِّي القول في تأويل قوله تعالى: اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ قال أبو جعفر:أما الرحمن فهو فعلان من رحم و الرحيم فعيل منه و العرب كثيرا ما تبني الأَسماء من فعل يفعل على فعلان كقولهم من غضب غضبان و من سكر سكران و من عطش عطشان فكذلك قولهم رحمن من رحم لأَن فعل منه:رحم يرحم و قيل رحيم و إن كانت عين فعل منها مكسورة لأَنه مدح و من شأن العرب أن يحملوا أبنية الأَسماء إذا كان فيها مدح أو ذم على فعيل و إن كانت عين فعل منها مكسورة أو مفتوحة كما قالوا من علم:عالم و عليم و من قدر:قادر و قدير و ليس ذلك منها بناء على أفعالها;لأَن البناء من فعل يفعل و فعل يفعل فاعل فلو كان الرحمن و الرحيم خارجين عن بناء أفعالهما لكانت صورتهما الراحم فإن قال قائل:فإذا كان الرحمن و الرحيم اسمين مشتقين من الرحمة فما وجه تكرير ذلك و أحدهما مؤد عن معنى الآخر قيل له:ليس الأَمر في ذلك على ما ظننت بل لكل كلمة منهما معنى لا تؤدي الأَخرى منهما عنها فإن قال:و ما المعنى الذي انفردت به كل واحدة منهما فصارت إحداهما غير مؤدية المعنى عن الأَخرى قيل:أما من جهة العربية فلا تمانع بين أهل المعرفة بلغات العرب أن قول القائل و الرحمن عن أبنية الأَسماء من فعل يفعل أشد عدولا من قوله الرحيم و لا خلاف مع ذلك بينهم أن كل اسم كان له أصل في فعل و يفعل ثم كان عن أصله من فعل و يفعل أشد عدولا أن الموصوف به مفضل على الموصوف بالاسم المبني على أصله من فعل و يفعل إذا كانت التسمية به مدحا أو ذما فهذا ما في قول القائل الرحمن من زيادة المعنى على قوله: الرحيم في اللغة و أما من جهة الأَثر و الخبر ففيه بين أهل التأويل اختلاف فحدثني السري بن يحيى التميمي قال:حدثنا عثمان بن زفر قال:سمعت العرزمي يقول: الرحمن الرحيم قال: الرحمن بجميع الخلق الرحيم قال:بالمؤمنين و حدثنا إسماعيل بن الفضل قال:حدثنا إبراهيم بن العلاء قال:حدثنا إسماعيل بن عياش عن إسماعيل بن يحيى عن ابن أبي مليكة عمن حدثه عن ابن مسعود و مسعر بن كدام عن عطية العوفي عن أبي سعيد يعني الخدري قال:قال رسول الله صلى الله عليه و سلم : إن عيسى ابن مريم قال:الرحمن:رحمن الآخرة و الدنيا و الرحيم:رحيم الآخرة فهذان الخبران قد أنبا عن فرق ما بين تسمية الله جل ثناؤه باسمه الذي هو رحمن و تسميته باسمه الذي هو رحيم و اختلاف معنى الكلمتين و إن اختلفا في معنى ذلك الفرق فدل أحدهما على أن ذلك في الدنيا و دل الآخر على أنه في الآخرة فإن قال:فأي هذين التأويلين أولى عندك بالصحة قيل:لجميعهما عندنا في الصحة مخرج فلا وجه لقول قائل:أيهما أولى بالصحة و ذلك أن المعنى الذي في تسمية الله بالرحمن دون الذي في تسميته بالرحيم;هو أنه بالتسمية بالرحمن موصوف بعموم الرحمة جميع خلقه و أنه بالتسمية بالرحيم موصوف بخصوص الرحمة بعض خلقه إما في كل الأَحوال و أما في بعض الأَحوال فلا شك إذ كان ذلك كذلك أن ذلك الخصوص الذي في وصفه بالرحيم لا يستحيل عن معناه في الدنيا كان ذلك أو في الآخرة أو فيهما جميعا فإذا كان صحيحا ما قلنا من ذلك و كان الله جل ثناؤه قد خص عباده المؤمنين في عاجل الدنيا بما لطف بهم في توفيقه إياهم لطاعته و الإِيمان به و برسله و اتباع أمره و اجتناب معاصيه;مما خذل عنه من أشرك به فكفر و خالف ما أمره به و ركب معاصيه و كان مع ذلك قد جعل جل ثناؤه ما أعد في آجل الآخرة في جناته من النعيم المقيم و الفوز المبين لمن آمن به و صدق رسله و عمل بطاعته خالصا دون من أشرك و كفر به كان بينا إن الله قد خص المؤمنين من رحمته في الدنيا و الآخرة مع ما قد عمهم به و الكفار في الدنيا من الإِفضال و الإِحسان إلى جميعهم في البسط في الرزق و تسخير السحاب بالغيث و إخراج النبات من الأَرض و صحة الأَجسام و العقول و سائر النعم التي لا تحصى التي يشترك فيها المؤمنون و الكافرون فربنا جل ثناؤه رحمن جميع خلقه في الدنيا و الآخر و رحيم المؤمنين خاصة في الدنيا و الآخرة فأما الذي عم جميعهم به في الدنيا من رحمته فكان رحمانا لهم به فما ذكرنا مع نظائره التي لا سبيل إلى إحصائها لأَحد من خلقه كما قال جل ثناؤه : وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اَللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا و أما في الآخرة فالذي عم جميعهم به فيها من رحمته فكان لهم رحمانا تسويته بين جميعهم جل ذكره في عدله و قضائه فلا يظلم أحدا منهم مثقال ذرة و إن تك حسنة يضاعفها و يؤت من لدنه أجرا عظيما و توفى كل نفس ما كسبت فذلك معنى عمومه في الآخرة جميعهم برحمته الذي كان به رحمانا في الآخرة و أما ما خص به المؤمنين في عاجل الدنيا من رحمته الذي كان به رحيما لهم فيها كما قال جل ذكره: وَ كٰانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً فما وصفنا من اللطف لهم في دينهم فخصهم به دون من خذله من أهل الكفر به و أما ما خصهم به في الآخرة فكان به رحيما لهم دون الكافرين فما وصفنا آنفا مما أعد لهم دون غيرهم من النعيم و الكرامة التي تقصر عنها الأَماني و أما القول الآخر في تأويله فهو ما: حدثنا به أبو كريب قال:حدثنا عثمان بن سعيد قال: حدثنا بشر بن عمارة قال:حدثنا أبو روق عن الضحاك عن عبد الله بن عباس قال:الرحمن الفعلان من الرحمة و هو من كلام العرب قال:الرحمن الرحيم:الرقيق الرفيق بمن أحب أن يرحمه و البعيد الشديد على من أحب أن يعنف عليه و كذلك أسماؤه كلها و هذا التأويل من ابن عباس يدل على أن الذي به ربنا رحمن هو الذي به رحيم و إن كان لقوله و الرحمن من المعنى ما ليس لقوله الرحيم ;لأَنه جعل معنى الرحمن بمعنى الرقيق على من رق عليه و معنى الرحيم بمعنى الرفيق بمن رفق به و القول الذي رويناه في تأويل ذلك عن النبي صلى الله عليه و سلم و ذكرناه عن العرزمي أشبه بتأويله من هذا القول الذي روينا عن ابن عباس;و إن كان هذا القول موافقا معناه معنى ذلك في أن للرحمن من المعنى ما ليس للرحيم و أن للرحيم تأويلا غير تأويل الرحمن و القول الثالث في تأويل ذلك ما: حدثني به عمران بن بكار الكلاعي قال:حدثنا يحيى بن صالح قال: حدثنا أبو الأَزهر نصر بن عمرو اللخمي من أهل فلسطين قال:سمعت عطاء الخراساني يقول:كان الرحمن فلما اختزل الرحمن من اسمه كان الرحمن الرحيم و الذي أراد إن شاء الله عطاء بقوله هذا:أن الرحمن كان من أسماء الله التي لا يتسمى بها أحد من خلقه فلما تسمى به الكذاب مسيلمة و هو اختزاله إياه يعني اقتطاعه من أسمائه لنفسه أخبر الله جل ثناؤه أن اسمه الرحمن الرحيم ليفصل بذلك لعباده اسمه من اسم من قد تسمى بأسمائه إذ كان لا يسمى أحد الرحمن الرحيم فيجمع له هذان الاسمان غيره جل ذكره;و إنما تسمى بعض خلقه إما رحيما أو يتسمى رحمن فأما رحمن رحيم فلم يجتمعا قط لأَحد سواه و لا يجمعان لأَحد غيره فكأن معنى قول عطاء هذا:أن الله جل ثناؤه إنما فصل بتكرير الرحيم على الرحمن بين اسمه و اسم غيره من خلقه اختلف معناهما أو اتفقا و الذي قال عطاء من ذلك غير فاسد المعنى بل جائز أن يكون جل ثناؤه خص نفسه بالتسمية بهما معا مجتمعين إبانة لها من خلقه ليعرف عباده بذكرهما مجموعين أنه المقصود بذكرهما دون من سواه من خلقه مع ما في تأويل كل واحد منهما من المعنى الذي ليس في الآخر منهما و قد زعم بعض أهل الغباء أن العرب كانت لا تعرف الرحمن و لم يكن ذلك في لغتها;و لذلك قال المشركون للنبي صلى الله عليه و سلم: وَ مَا اَلرَّحْمٰنُ أَ نَسْجُدُ لِمٰا تَأْمُرُنٰا إنكارا منهم لهذا الاسم كأنه كان محالا عنده أن ينكر أهل الشرك ما كانوا عالمين بصحته أو كأنه لم يتل من كتاب الله قول الله: اَلَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ اَلْكِتٰابَ يَعْرِفُونَهُ يعني محمدا كَمٰا يَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ و هم مع ذلك به مكذبون و لنبوته جاحدون فيعلم بذلك أنهم قد كانوا يدافعون حقيقة ما قد ثبت عندهم صحته و استحكمت لديهم معرفته و قد أنشد لبعض الجاهلية الجهلاء: ألا ضربت تلك الفتاة هجينها ألا قضب الرحمن ربي يمينها و قال سلامة بن جندل الطهوي: عجلتم علينا عجلتينا عليكم و ما يشاء الرحمن يعقد و يطلق و قد زعم أيضا بعض من ضعفت معرفته بتأويل أهل التأويل و قلت روايته لأَقوال السلف من أهل التفسير أن الرحمن مجازه ذو الرحمة و الرحيم مجازه الراحم ثم قال:قد يقدرون اللفظين من لفظ و المعنى واحد و ذلك لاتساع الكلام عندهم قال و قد فعلوا مثل ذلك فقالوا:ندمان و نديم ثم استشهد بقول برج بن مسهر الطافي: و ندمان يزيد الكأس طيبا سقيت وقت تغورت النجوم و استشهد بأبيات نظائر له في النديم و الندمان ففرق بين معنى الرحمن و الرحيم في التأويل لقوله: الرحمن ذو الرحمة و الرحيم:الراحم و إن كان قد ترك بيان تأويل معنيهما على صحته ثم مثل ذلك باللفظين يأتيان بمعنى واحد فعاد إلى ما قد جعله بمعنيين فجعله مثال ما هو بمعنى واحد مع اختلاف الأَلفاظ و لا شك أن ذا الرحمة هو الذي ثبت أن له الرحمة و صح أنها له صفة و أن الراحم هو الموصوف بأنه سيرحم أو قد رحم فانقضى ذلك منه أو هو فيه و لا دلالة له فيه حينئذ أن الرحمة له صفة كالدلالة على أنها له صفة إذا وصفه بأنه ذو الرحمة فأين معنى الرحمن الرحيم على تأويله من معنى الكلمتين يأتيان مقدرتين من لفظ واحد باختلاف الأَلفاظ و اتفاق المعاني و لكن القول إذا كان على غير أصل معتمد عليه كان واضح عواره و إن قال لنا قائل:و لم قدم اسم الله الذي هو الله على اسمه الذي هو الرحمن و اسمه الذي هو الرحمن على اسمه الذي هو الرحيم قيل:لأَن من شأن العرب إذا أرادوا الخبر عن مخبر عنه أن يقدموا اسمه ثم يتبعوه صفاته و نعوته و هذا هو الواجب في الحكم:أن يكون الاسم مقدما قبل نعته و صفته ليعلم السامع الخبر عمن الخبر فإذا كان ذلك كذلك و كان لله جل ذكره أسماء قد حرم على خلقه أن يتسموا بها خص بها نفسه دونهم و ذلك مثل الله و الرحمن و الخالق ;و اسماء أباح لهم أن يسمي بعضهم بعضا بها التسمية بأسماء الله و ذلك كالرحيم و السميع و البصير و الكريم و ما أشبه ذلك من الأَسماء; كان الواجب أن يقدم أسماءه التي هي له خاصة دون جميع خلقه ليعرف السامع ذلك من توجه إليه الحمد و التمجيد ثم يتبع ذلك بأسمائه التي قد تسمى بها غيره بعد علم المخاطب أو السامع من توجه إليه ما يتلو ذلك من المعاني فبدأ الله جل ذكره باسمه الذي هو الله;لأَن الألوهية ليست لغيره جل ثناؤه بوجه من الوجوه لا من جهة التسمي به و لا من جهة المعنى و ذلك أنا قد بينا أن معنى الله هو المعبود و لا معبود غيره جل جلاله و أن التسمي به قد حرمه الله جل ثناؤه و إن قصد المتسمي به ما يقصد المتسمي بسعيد و هو شقي و بحسن و هو قبيح أو لا ترى أن الله جل جلاله قال في غير آية من كتابه: أَ إِلٰهٌ مَعَ اَللّٰهِ فاستكبر ذلك من المقر به و قال تعالى في خصوصية نفسه بالله و بالرحمن: قُلِ اُدْعُوا اَللّٰهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمٰنَ أَيًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ ثم ثنى باسمه الذي هو الرحمن إذ كان قد منع أيضا خلقه التسمي به و إن كان من خلقه من قد يستحق تسميته ببعض معانيه;و ذلك أنه قد يجوز وصف كثير ممن هو دون الله من خلقه ببعض صفات الرحمة و غير جائز أن يستحق بعض الألوهية أحد دونه;فلذلك جاء الرحمن ثانيا لاسمه الذي هو الله و أما اسمه الذي هو الرحيم فقد ذكرنا أنه مما هو جائز وصف غيره به و الرحمة من صفاته جل ذكره فكان إذ كان الأَمر على ما وصفنا واقعا مواقع نعوت الأَسماء اللواتي هن توابعها بعد تقدم الأَسماء عليها فهذا وجه تقديم اسم الله الذي هو الله على اسمه الذي هو الرحمن و اسمه الذي هو الرحمن على اسمه الذي هو الرحيم و قد كان الحسن البصري يقول في الرحمن مثل ما قلنا أنه من أسماء الله التي منع التسمي بأسماء الله بها لعباده حدثنا محمد بن بشار قال:حدثنا حماد بن مسعدة عن عوف عن الحسن قال:التسمي بأسماء الله الرحمن اسم ممنوع مع أن في إجماع الأَمة من منع التسمي به جميع الناس ما يغني عن الاستشهاد على صحة ما قلنا في ذلك بقول الحسن و غيره القول في تأويل فاتحة الكتاب

حجة التفاسیر و بلاغ الإکسیر

1 سورۀ فاتحة الكتاب به«بسمله»افتتاح شده است طبق قرآن كريم اين«بسمله»را سليمان عليه السّلام در نامۀ دعوتى كه براى ملكۀ كشور سبا نوشته،به كار برده است پس معلوم مى شود كه«بسمله»در برنامۀ آن جناب بوده است و به علم«ايقوف» مى گوئيم:«بسمله»نزد تمام انبياء عليهم السّلام بوده است، النهايه در دستور كار خودشان بوده نه دستور كار امم آنان در عهد پيامبر خاتم كه ناگفتنى بايستى بالتمام گفته شود اين دستور در معرض افكار عمومى و در دسترس هر بيگانه و بومى گذارده شده است 2 شمارۀ حروف«بسمله»را علماء اعداد 786 گفته اند و ليكن به عقيدۀ محرر اين تفسير 787 حرف است و از جهت شمارش حروف داراى بيست حرف است زيرا «بسم» 102«اللّه» 67[ ال ل اه ] «الرحمن» 329«الرحيم» 289 است و جمع كل مساوى 787 مى شود 3 چهار كلمۀ«اسم»و«اللّه»و«الرحمن»و«الرحيم»مصدر به حرف «الف»است و تمام حروف تهجى زبانهاى دنيا بجز يكى دو زبان گمنام به حرف «الف»شروع مى شود 4 چرا بعد از «بسم اللّه» دو صفت،يكى«الرحمن»و ديگرى«الرحيم»ذكر شده ؟چه خصوصيتى در اين دو صفت است بااينكه خدا صفات ديگر هم دارد؟ در جواب مى گويم:«اللّه»يعنى ذاتى كه جميع صفات كمال را داراست،پس همين گونه كه خدا كريم است،مانع هم هست و همين گونه كه خدا رحمان است،قهار هم هست و هكذا پس ابتداء كارها بايد بنام«اللّه»باشد اما«اللّه»با درخواست صفت رحمتش نه با صفت قهاريت و غضبش و هكذا با صفات ديگرش به خلاصه:رحمت كه آمد تمام كارها،سامان پيدا مى كند 5 چون جهت بيان صفت رحمت بعد از«اللّه»دانسته شد اكنون اگر گفته شود كه:آيا بيان«رحمان»فقط و يا بيان«رحيم»فقط كافى نيست و آيا چه سرى در كار است كه دو صفت از يك لغت بعد از«اللّه»ذكر شده است ؟ در جواب مى گويم:راست است كه«رحمان»يا رحمانيت و«رحيم»يا رحيميت در لغت از يك ريشه و اصل است،و ليكن هيئت كلمه كه تغيير كرد معناى آنهم تغيير پيدا مى كند «رحمان»بمعنى بخشايشگر است به همه خواه به مطيع و خواه به متمرد[آفتاب كه طلوع مى كند به بارگاه سلطان و به برج زندان يكسان مى تابد و فرقى نمى گذارد] أما«رحيم»بمعنى مهربان است،مهربان به مطيعان خواه در دنيا و خواه در آخرت[زيرا مسلم است كه مطيع هر مطاعى از نعمتهاى مطاع،بهره مند است و متمرد هر مطاعى از نعمتهاى مطاع،محروم است و وجود چنين فرقى بين مطيع و متمرد،عين عدل و داد است و برخلاف آن عين ظلم و بيداد است] «رحمان»يعنى: [اى كريمى كه از خزانۀ غيب(مسلمان و)گبر و ترسا وظيفه خور دارى] «رحيم»يعنى: [دوستان را كجا كنى محروم تو كه با دشمن اين نظر دارى] بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ سرآغاز بنام خداى بخشايشگر(بر كافۀ خلائق از:جماد و نبات و حيوان و ملك،و جن و انسان از:مؤمن و كافر و نيكوكار و فاجر و)مهربان(به مطيعان در دوجهان)(آغاز مى كنم) [و بنام غير او آغاز نمى كنم زيرا غير او محتاج است نه چيزى دارد كه ببخشد و نه توانائى مهربانى و بنده نوازى دارد]

‏تفسير القرآن الحکيم الشهير بتفسير المنار

هذا و قد قال الأستاذ الإمام:القرآن إمامنا و قدوتنا فافتتاحه بهذه الكلمة إرشاد لنا بأن نفتتح أعمالنا بها فما معنى هذا؟ليس معناه أن نفتتح أعمالنا باسم من أسماء اللّه تعالى بأن نذكره على سبيل التبرك أو الاستعانة به بل أن نقول هذه العبارة بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ فانها مطلوبة لذاتها

أقول الآن:الاسم هو اللفظ الذى يدل على ذات من الذوات كحجر و خشب و زيد أو معنى من المعانى كالعلم و الفرح و قال ابن سيده هو اللفظ الموضوع على الجوهر أو العرض و قال الراغب الاسم ما يعرف به ذات الشىء و أصله و قال كثيرون أنه مشتق من السمو و أن أصله سمو لأن تصغيره سمى و جمعه أسماء و السمو العلو كأن الاسم يعلو مسماه بكونه عنوانا له و دليلا عليه و قال آخرون إنه من السمة و هى العلامة و أصله وسم و قال بعض الباحثين فى الكلام و الفلسفة إن الاسم يطلق على نفس الذات و الحقيقة و الوجود و العين و هى عندهم أسماء مترادفة و هذا القول ليس من اللغة فى شىء و لا هو من الفلسفة النافعة بل من الفلسفة الضارة و إن قال الألوسى بعد نقله عن ابن فورك و السهيلى«و هما ممن يعض عليه بالنواجد»بل لا ينبغى أن يذكر مثل هذا القول إلا لأجل النهى عن إضاعة الوقت فى قراءة ما بنى عليه من السفسطة فى إثبات قول القائلين إن الاسم عين المسمى و قد كتبوا لغوا كثيرا فى هذه المسألة و قلما ترى أحدا رضى كلام غيره فيها و لكن قد يرضيه كلام نفسه الذى يؤيد به ما لم يفهمه من كلام غيره

و الحق أن الاسم هو اللفظ الذى ينطق به لسانك و يكتبه قلمك كقولك: الشمس أو زيد أو مكة و المسمى هو الكوكب المعروف أو الشخص المعين أو البلد المحدد،و قد يكون بعيدا عنك عند إطلاق الإسم و لفظ «اسم»إسم لهذا النوع من اللفظ الذى يدل على الجواهر و الاعراض دون الاحداث التى تسمى فى النحو أفعالا و مدلوله مثل مدلول لفظ إنسان يطلق على أفراد كثيرة كلفظ «الشمس»الذى تنطق به و تكتبه،و لفظ «زيد»و لفظ مكة،و غير ذلك من أسماء الموجودات فالاسم غير المسمى فى اللغة و قد أخطأ من نسب إلى سيبويه غير هذا كما قال ابن القيم بل قال فى كتابه(بدائع الفوائد)ما قال نحوى قط و لا عربى أن الاسم عين المسمى،و ذكر بعض من قال باتحاد الاسم و المسمى بالتسمية و بين الخطأ فى ذلك و أن معنى « سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ اَلْأَعْلَى» سبح ربك ذاكرا اسمه الأعلى و معنى«سبح باسم ربك»سبحه ناطقا باسمه العظيم

و منشأ الاشتباه عند بعضهم أن اللّه تعالى أمرنا بذكره و تسبيحه فى آيات و بذكر اسمه و تسبيح اسمه فى آيات أخرى،فقال تعالى(8:73 وَ اُذْكُرِ اِسْمَ رَبِّكَ وَ تَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلاً 23:76 وَ اُذْكُرِ اِسْمَ رَبِّكَ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً 40:22 وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اِسْمُ اَللّٰهِ كَثِيراً 118:6 فَكُلُوا مِمّٰا ذُكِرَ اِسْمُ اَللّٰهِ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ بِآيٰاتِهِ مُؤْمِنِينَ 119 وَ مٰا لَكُمْ أَلاّٰ تَأْكُلُوا مِمّٰا ذُكِرَ اِسْمُ اَللّٰهِ عَلَيْهِ 36:22 فَاذْكُرُوا اِسْمَ اَللّٰهِ عَلَيْهٰا صَوٰافَّ ) أى البدن عند نحرها:و قال تعالى(40:33 يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اُذْكُرُوا اَللّٰهَ ذِكْراً كَثِيراً 41 وَ سَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً 127:2 فَاذْكُرُوا اَللّٰهَ عِنْدَ اَلْمَشْعَرِ اَلْحَرٰامِ وَ اُذْكُرُوهُ كَمٰا هَدٰاكُمْ فَاذْكُرُوا اَللّٰهَ كَذِكْرِكُمْ آبٰاءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً 190:3 اَلَّذِينَ يَذْكُرُونَ اَللّٰهَ قِيٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلىٰ جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ 102:4 فَإِذٰا قَضَيْتُمُ اَلصَّلاٰةَ فَاذْكُرُوا اَللّٰهَ قِيٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلىٰ جُنُوبِكُمْ ) و قال تعالى فى التسبيح(205:7 إِنَّ اَلَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ يُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ يَسْجُدُونَ ) أى يسبحون ربك فعدى التسبيح بنفسه إلى ضمير الرب كما عدّاه بنفسه إلى اسم الرب فى قوله تعالى(1:87 سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ اَلْأَعْلَى) و بالياء فى قوله(96:56 فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلْعَظِيمِ ) و قال(1:57 سَبَّحَ لِلّٰهِ مٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ ) و مثله كثير و قال تعالى ( فَتَبٰارَكَ اَللّٰهُ 1:25 تَبٰارَكَ اَلَّذِي نَزَّلَ اَلْفُرْقٰانَ ) كما قال(78:55 تَبٰارَكَ اِسْمُ رَبِّكَ )

رأى بعضهم أن يجمع بين هذه الآيات بجعل الاسم عين المسمى،و أن ذكر اللّه و ذكر اسمه و تسبيحه و تسبيح اسمه واحد،لأن اسمه عين ذاته،و أن هذا خير من القول بأن لفظ «اسم»مقحم زائد و الصواب أن الذكر فى اللغة ضد النسيان و هو ذكر القلب و لذلك قرنه بالتفكر فى سورة آل عمران(190:3)و هما عبادتان قلبيتان،و قال(24:18 وَ اُذْكُرْ رَبَّكَ إِذٰا نَسِيتَ ) و يطلق الذكر أيضا على النطق باللسان لأنه دليل على ذكر القلب و عنوان و سبب له،و إنما يذكر اللسان اسم اللّه تعالى كما يذكر من كل الأشياء أسماءها،دون ذوات مسمياتها،فإذا قال نار لا يقع جسم النار على لسانه فيحرقه،و إذا قال الظمآن«ماء»لا يحصل مسمى هذا اللفظ فى فيه فينقع غلته،فذكر اللّه تعالى فى القلب هو تذكر عظمته و جلاله و جماله و نعمه، و ورد التصريح بالأمر بذكر نعمة اللّه و آلاء اللّه و ذكره باللسان هو ذكر أسمائه الحسنى و إسناد الحمد و الشكر و الثناء إليها،و كذلك تسبيحه تعالى،فالقلب يسبحه باعتقاد كماله و تذكر تنزيهه عما لا يليق به،و اللسان يسبحه بإضافة التسبيح إلى أسمائه من غير ذكر للفظ الاسم روى أحمد و أبو داود و ابن ماجة و الحاكم فى مستدركه و ابن حبان فى صحيحه عن عقبة بن عامر قال:لما نزلت فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلْعَظِيمِ قال لنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلّم«اجعلوها فى ركوعكم»فلما نزلت « سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ اَلْأَعْلَى» قال«اجعلوها فى سجودكم»و المراد أن يقولوا«سبحان ربى العظيم»«لا سبحان اسم ربى العظيم»فقد روى أحمد و أصحاب السنن الأربعة و صححه الترمذى عن حذيفة قال صليت مع النبى صلّى اللّه عليه و سلّم فكان يقول فى ركوعه «سبحان ربى العظيم»و فى سجوده«سبحان ربى الأعلى» و لهذا ورد فى الكلام عن الذبائح ذكر اسم اللّه عليها«فكلوا مما ذكر اسم اللّه عليه»و تقدم آنفا ذكر عدة آيات فى هذا فعلم من هذا التحقيق أن الاسم غير المسمى و أن ذكر الاسم مشروع،و ذكر المسمى مشروع،و الفرق بينهما ظاهر كالصبح،و كذلك التسبيح و التبارك،فكما يعظم اللّه يعظم اسمه الكريم،فيذكر مقرونا بالحمد و الشكر و الثناء و التقديس و قد صرحوا بأن تعمد إهانة أسماء اللّه تعالى فى اللفظ و الكتابة كفر لأنه لا يمكن أن يأتى من مؤمن ا ه ما زدته الآن

و قال الأستاذ الامام ما معناه:عند ما تقول إننى أذكر اسم اللّه تعالى كالعزيز و الحكيم لا تعنى أنك تذكر لفظ «اسم»فلو كان قولهم إن المراد من الابتداء بالكلمة«بسم اللّه»التبرك باسم اللّه:هو الصواب لكان ينبغى أن يكون قولك «باللّه الرحمن الرحيم»مثل«بسم اللّه الرحمن الرحيم»و قوله تعالى بِسْمِ اَللّٰهِ مَجْرٰاهٰا وَ مُرْسٰاهٰا و قد قال بعضهم إن الإضافة ههنا للبيان أى أفتتح كلامى باسم اللّه و لكن يقتضى أن يكون لفظ «الرحمن الرحيم»واردا على اللفظ و هو غير صحيح و إرادة أن الأسماء الثلاثة هى المبينة للفظ الاسم تمحل ظاهر فما المقصود إذا من هذا التعبير؟

مثل هذا التعبير مألوف عند جميع الأمم و منهم العرب و هو أن الواحد منهم إذا أراد أن يفعل أمرا ما لأجل أمير أو عظيم بحيث يكون متجردا من نسبته اليه و منسلخا عنه،يقول أعمله باسم فلان و يذكر اسم ذلك الأمير أو السلطان لأن اسم الشىء دليل و عنوان عليه،فإذا كنت أعمل عملا لا يكون له وجود و لا أثر، لولا السلطان الذى به أمر،أقول إن عملى هذا باسم السلطان،أى إنه معنون باسمه و لولاه لما عملته فمعنى ابتدئ عملى(بسم اللّه الرحمن الرحيم)أننى أعمله بأمره و له لا لى و لا أعمله باسمى مستقلا به على أنني فلان فكأنى أقول إن هذا العمل للّه لا لحظ نفسى و فيه وجه آخر و هو أن القدرة التى أنشأت بها العمل هى من اللّه تعالى فلولا ما منحنى منها لم أعمل شيئا،فلم يصدر عنى هذا العمل إلا باسم اللّه و لم يكن باسمى إذ لو لا ما آتانى من القوة عليه لم أستطع أن آتيه و قدتم هذا المعنى بلفظ (الرحمن الرحيم)كما هو ظاهر و حاصل المعنى أننى أعمل عملى متبرئا من أن يكون باسمى بل هو باسمه تعالى لأننى أستمد القوة و العناية منه و أرجو إحسانه عليه،فلولاه لم أقدر عليه و لم أعمله،بل و ما كنت عاملا له على تقدير القدرة عليه لولا أمره و رجاء فضله فلفظ الإسم معناه مراد،و معنى لفظ الجلالة مراد أيضا، و كذلك كلّ من لفظ الرحمن الرحيم و هذا الاستعمال معروف مألوف فى كل اللغات و أقر به اليكم اليوم ما ترونه فى المحاكم النظامية حيث يبتدءون الأحكام قولا و كتابة باسم السلطان فلان أو الخديو فلان

و معنى البسملة فى الفاتحة أن جميع ما يقرر فى القرآن من الأحكام و الآيات و غيرها هو للّه و منه ليس لأحد غير اللّه فيه شىء ا ه

أقول هذا صفوة ما قرره فى متعلق«باسم اللّه»و معناها و ههنا نظر آخر فيه و هو أن القرآن كان و حيا يلقيه الروح الأمين فى قلب النبى صلّى اللّه عليه و سلّم و كل سورة منه مبتدأة ببسملة،فمتعلق البسملة من ملك الوحى تعلم من أول آية نزل بها و هى قوله تعالى « اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ » فمعنى البسملة الذى كان يفهمه النبى صلّى اللّه عليه و سلّم من روح الوحى: إقرأ يا محمد هذه السورة باسم اللّه الرحمن الرحيم على عباده أى اقرأها على أنها منه تعالى لامنك فإنه برحمته بهم أنزلها عليك لتهديهم بها إلى ما فيه الخير لهم فى الدنيا و الآخرة و على هذا كان يقصد النبى صلّى اللّه عليه و سلّم من متعلق البسملة إنني أقرأ السورة عليكم أيها الناس باسم اللّه لا بإسمى و على أنها منه لا منى فإنما أنا مبلغ عنه عز و جل(91:28 أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ 92 وَ أَنْ أَتْلُوَا اَلْقُرْآنَ ) الخ

اختصر الأستاذ الإمام فى الكلام على لفظ اسم و لفظ الجلالة لأن الكلام فيهما مشهور و قد تكلمنا على اللفظ الأول و هاك جملة صالحة فى اللفظ الآخر العظيم:

لفظ الجلالة(اللّه)علم على ذات واجب الوجود قال:ابن مالك وضع معرفا و قيل أصله«إله»فحذفت همزته و أدخلت عليه الألف و اللام،و قيل أصله الإله، و الإله فى اللغة يطلق على كل معبود و لذلك جمعوه على آلهة و ما كل معبود سموه إلها يطلقون عليه اسم(اللّه)فإن هذا الاسم الكريم كان خاصا فى لغتهم بخالق السموات و الأرض و كل شىء فالتعريف فيه خصصه بالواحد الفرد الكامل كما جعلوا لفظ «النجم»بالتعريف خاصا بالثريا،فكان العربى فى الجاهلية إذا سئل من خلقك أو من خلق السموات و الأرض ؟يقول«اللّه»و إذا سئل عن بعض آلهتهم:هل خلقت اللات أو العزى شيئا من هذه الموجودات ؟يقول«لا»و قد احتج القرآن عليهم باعتقادهم هذا كما يأتى فى محله و إنما كانوا يتوسلون بها إلى اللّه و يعتقدون شفاعتها عنده

قال بعض العلماء إن لفظ «إله»من أله بمعنى عبد فهو بمعنى معبود ككتاب بمعنى مكتوب،يقال أله يأله إلاهة و ألوهة و ألوهية كما يقال عبد يعبد عبادة و عبودة و عبودية فهو صفة بمعنى اسم المفعول،و قيل هو من أله بمعنى تحير و قيل من و له بمعنى تحير و هو إذا استشكل من جهة اللفظ لأنه تعالى منزه عن الحيرة يصح أن يقال من جهة المعنى،و المراد أنه سبب الحيرة لأن الناظرين إذا ارتقوا فى سلم أسباب التكوين ينتهون عند درجة الحيرة فى معرفة الموجد الأول الذى هو موجود بنفسه لا بسبب و لا علة سابقة عليه،و به وجد كل ما عداه،لا يستطيعون الوصول إلى حقيقة هذا الموجود العظيم الذى لا يعقل وجود هذه الكائنات الممكنة إلا بوجوده،حتى إن الملاحدة الماديين لما بحثوا فى أصل الموجودات،و ارتقوا إلى معرفة البسائط التى تركبت منها الكائنات،قالوا إنه لا بد أن يكون لها منشأ وحدة مجهول الذات،ذو قوة و حياة

و الحاصل أن اسم الجلالة«اللّه»علم على ذات البارى سبحانه و تعالى تجرى عليه الصفات و لا يوصف به و لفظ «الإله»صفة و الجمهور على أن معناه الشرعى المعبود بحق،و لذلك أنكر القرآن عليهم تسمية أصنامهم آلهة،و التحقيق أنه أنكر عليهم تأليهها و عبادتها،لا مجرد تسميتها،و قد سماها هو آلهة فى قوله(102:11 وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ وَ لٰكِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَمٰا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ اَلَّتِي يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مِنْ شَيْ ءٍ لَمّٰا جٰاءَ أَمْرُ رَبِّكَ وَ مٰا زٰادُوهُمْ غَيْرَ تَتْبِيبٍ ) و لا يظهر فى هذه الآية قصد الحكاية

و مما يترتب على قولنا أن لفظ الجلالة(اللّه)علم يوصف و لا يوصف به أن أسماء اللّه الحسنى صفات تجرى على هذا الاسم العظيم،و لكونها صفات وصفت بالحسنى قال تعالى(79:7 وَ لِلّٰهِ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمٰائِهِ ) و تسند إليه تعالى أفعال هذه الصفات فيقال:رحم اللّه فلانا،و يرحمه اللّه،و اللهم ارحم فلانا،و تضاف إليه مصادرها فيقال رحمة اللّه و ربوبيته و مغفرته (إِنَّ رَحْمَتَ اَللّٰهِ قَرِيبٌ مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ ) و هذه الأسماء المشتقة كل منها يدل على ذات اللّه تعالى و على الصفة التى اشتق منها معا بالمطابقة،و على الذات وجدها أو الصفة بالتضمن،و لكل منها لوازم يدل عليها بالالتزام،كدلالة الرحمن على الاحسان و الانعام،و دلالة الحكيم على الاتقان و النظام،و دلالة الرب على البعث و الجزاء، لأن الرب الكامل لا يترك مربوبيه سدى،و من عرف الأسماء الحسني،و الصفات العليا،عرف أن اسم الجلالة الأعظم(اللّه)يدل عليها كلها و على لوازمها الكماليه و على تنزهه عن أضدادها السلبية،فدل هذا الاسم الأعلى على اتصاف مسماه بجميع صفات الكمال،و تنزهه عن جميع النقائص،فسبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلا اللّه و اللّه أكبر،ا ه ما أحببت زيادته الآن

قال الأستاذ الامام ما معناه:و الرحمن و الرحيم مشتقان من الرحمة و هى معنى يلم بالقلب فيبعث صاحبه و يحمله على الاحسان إلى غيره،و هو محال على اللّه تعالى بالمعنى المعروف عند البشر،لأنه فى البشر ألم فى النفس شفاؤه الاحسان و اللّه تعالى منزه عن الآلام و الانفعالات،فالمعنى المقصود بالنسبة إليه من الرحمة أثرها و هو الاحسان و قد مشى الجلال فى تفسيره و تبعه الصبان على أن الرحمن و الرحيم بمعنى واحد،و أن الثانى تأكيد للأول و من العجيب أن يصدر مثل هذا القول عن عالم مسلم و ما هى إلا غفلة نسأل اللّه أن يسامح صاحبها

(قال):و أنا لا أجيز لمسلم أن يقول فى نفسه أو بلسانه ان فى القرآن كلمة تغاير أخرى ثم تأتى لمجرد تأكيد غيرها بدون أن يكون لها فى نفسها معنى تستقل به نعم قد يكون فى معنى الكلمة ما بزيد معنى الأخرى تقريرا أو إيضاحا و لكن الذى لا أجيره هو أن يكون معنى الكلمة هو عين معنى الأخرى بدون زيادة،ثم يؤتى بها لمجرد التأكيد لا غير بحيث تكون من قبيل ما يسمى بالمترادف فى عرف أهل اللغة فان ذلك لا يقع إلا فى كلام من يرمى فى لفظه إلى مجرد التنميق و التزويق و فى العربية طرق للتأكيد ليس هذا منها و أماما يسمونه بالحرف الزائد الذى يأتى للتأكيد فهو حرف وضع لذلك و معناه هو التأكيد و ليس معناه معنى الكلمة التى يؤكدها فالباء فى قوله تعالى « وَ كَفىٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً» تؤكد معني اتصال الكفاية بجانب اللّه جل شأنه بذاتها و معناها الذى وضعت له،و معنى وصفها بالزيادة أنها كذلك فى الإعراب و كذلك معنى«من»فى قوله « وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ » و نحو ذلك أما التكرار للتأكيد أو التقريع أو التهويل فأمر سائغ فى أبلغ الكلام عند ما يظهر ذلك القصد منه كتكرار جملة فَبِأَيِّ آلاٰءِ رَبِّكُمٰا تُكَذِّبٰانِ » و نحوها عقب ذكر كل نعمة و هى عند التأمل ليست مكررة،فان معناها عند ذكر كل نعمة:أفبهذه النعمة تكذبان و هكذا كل ما جاء فى القرآن على هذا النحو

و الجمهور على أن معنى الرحمن المنعم بجلائل النعم،و معنى الرحيم المنعم بدقائقها، و بعضهم يقول إن الرحمن هو المنعم بنعم عامة تشمل الكافرين مع غيرهم،و الرحيم هو المنعم بالنعم الخاصة بالمؤمنين و كل هذا تحكم فى اللغة مبنى على أن زيادة المبنى تدل على زيادة المعنى و لكن الزيادة تدل على زيادة الوصف مطلقا فصفة الرحمن تدل على كثرة الإحسان الذى يعطيه سواء كان جليلا أو دقيقا و أما كون أفراد الإحسان التى يدل عليها اللفظ الأكثر حروفا أعظم من أفراد الاحسان التى يدل عليها اللفظ الأقل حروفا،فهو غير معنى و لا مراد و قد قارب من قال ان معنى الرحمن المحسن بالاحسان العام و لكنه أخطأ فى تخصيص مدلول الرحيم بالمؤمنين و لعل الذى حمل من قال ان الثانى مؤكد للأول على قوله هذا هو عدم الاقتناع بما قالوه من التفرقة مع عدم التفطن لما هو أحسن منه

قال الأستاذ الامام:و الذى أقول إن صيغة فعلان تدل على وصف فعلى فيه معنى المبالغة كفعال و هو فى استعمال اللغة للصفات العارضة كعطشان و غرثان و غضبان و أما صيغة فعيل فانها تدل فى الاستعمال على المعانى الثابتة كالأخلاق و السجايا فى الناس كعليم و حكيم و حليم و جميل و القرآن لا يخرج عن الأسلوب العربى البليغ فى الحكاية عن صفات اللّه عز و جل التى تعلو عن مماثلة صفات المخلوقين فلفظ الرحمن يدل على من تصدر عنه آثار الرحمة بالفعل و هى إفاضة النعم و الاحسان؛و لفظ الرحيم يدل على منشا هذه الرحمة و الاحسان و على أنها من الصفات الثابتة الواجبة و بهذا المعنى لا يستغنى بأحد الوصفين عن الآخر و لا يكون الثانى مؤكدا للأول،فاذا سمع العربى وصف اللّه جل ثناؤه بالرحمن و فهم منه أنه المفيض للنعم فعلا لا يعتقد منه أن الرحمة من الصفات الواجبة له دائما لأن الفعل قد ينقطع إذا لم يكن عن صفة لازمة ثابتة و إن كان كثيرا،فعندما يسمع لفظ الرحيم يكمل اعتقاده على الوجه الذى يليق باللّه تعالى و يرضيه سبحانه،و يعلم أن للّه صفة ثابتة هى الرحمة التى عنها يكون أثرها،و إن كانت تلك الصفة على غير مثال صفات المخلوقين، و يكون ذكرها بعد الرحمن كذكر الدليل بعد المدلول ليقوم برهانا عليه ا ه

أقول قد سبق العلامة ابن القيم إلى مثل هذه التفرقه و لكنه عكس فى دلالة الاسمين الكريمين قال:و أما الجمع بين الرحمن و الرحيم ففيه معنى بديع،و هو أن الرحمن دال على الصفة القائمة به سبحانه و الرحيم دال على تعلقها بالمرحوم، و كأن الأول الوصف،و الثانى الفعل،فالأول دال على أن الرحمة صفته أى صفة ذات له سبحانه و الثانى دال على أنه يرحم خلقه برحمته،أى صفة فعل له سبحانه،

فاذا أردت فهم هذا فتأمل قوله تعالى (وَ كٰانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ ) و لم يجىء قط رحمن بهم،فعلمت أن رحمن هو الموصوف بالرحمة،و رحيم هو الراحم برحمته،(قال رحمه اللّه تعالى)هذه النكتة لا تكاد تجدها فى كتاب، و إن تنفست عندها مرآة قلبك لم تنجل لك صورتها

و قال فى كتاب آخر عند ذكر الاسمين الكريمين:و كرر أذانا(أى إعلاما) بثبوت الوصف و حصول أثره و تعلقه بمتعلقاته،فالرحمن الذى الرحمة وصفه، و الرحيم الراحم لعباده،و لهذا يقول تعالى (وَ كٰانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ ) و لم يجىء رحمن بعباده و لا رحمن بالمؤمنين،مع ما فى اسم الرحمن الذى هو على وزن(فعلان)من سعة هذا الوصف و ثبوت جميع معناه للموصوف به ألا ترى أنهم يقولون غضبان للمتلىء غضبا و ندمان و حيران و سكران و لهفان لمن ملىء بذلك فبناء فعلان للسعة و الشمول ا ه المراد منه

أقول إن هذه الأمثلة تؤيد ما قاله الاستاذ الامام من أن صيغة(فعلان) تدل على الصفة العارضة و لا تدل على الدائمة فاحتيج إلى صيغة أخرى تدل على الصفة الثابتة الدائمة و هى صيغة(فعيل)فهذا أقوى ما قيل فى نكتة الجمع بين الاسمين الكريمين بالصيغتين و يليه دلالة أحدهما على الرحمة بالقوة و الآخر دلالة عليها بالفعل و هذا معنى آخر ألمّ به هذان الامامان،و لكن ابن القيم جعل لفظ الرحيم هو الدال على الرحمة بالفعل بدليل الآيتين اللتين أوردهما،و لفظ الرحمن هو الدال عليها بالقوة لعدم تعلق مثل ذلك الظرف به،و هو قوى و عكس محمد عبده و جعل ذلك من مدلول الصيغة باللزوم

تفسیر القرآن العظیم

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ و أخرجه الحاكم أبو عبد اللّه النيسابوري في مستدركه أيضا،و روي مرسلا عن سعيد بن جبير و في صحيح ابن خزيمة عن أم سلمة رضي اللّه عنها أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم قرأ البسملة في أول الفاتحة في الصلاة و عدها آية،لكنه من رواية عمر بن هارون البلخي،و فيه ضعف،عن ابن جريح عن ابن أبي مليكة عنها و روى له الدارقطني متابعا عن أبي هريرة مرفوعا،و روي مثله عن علي و ابن عباس و غيرهما و ممن حكي عنه أنها آية من كل سورة إلا براءة:ابن عباس و ابن عمر و ابن الزبير و أبو هريرة و علي،و من التابعين:عطاء و طاوس و سعيد بن جبير و مكحول و الزهري و به يقول عبد اللّه بن المبارك و الشافعي و أحمد بن حنبل في رواية عنه و إسحاق بن راهويه و أبو عبيد القاسم بن سلام رحمهم اللّه و قال مالك و أبو حنيفة و أصحابهما:ليست آية من الفاتحة و لا من غيرها من السور،و قال الشافعي في قول في بعض طرق مذهبه هي آية من الفاتحة و ليست من غيرها و عنه أنها بعض آية من أول كل سورة و هما غريبان و قال داود:هي آية مستقلة في أول كل سورة لا منها،و هذا رواية عن الإمام أحمد بن حنبل و حكاه أبو بكر الرازي عن أبي الحسن الكرخي،و هما من أكابر أصحاب أبي حنيفة رحمهم اللّه هذا ما يتعلق بكونها آية من الفاتحة أم لا فأما الجهر بها فمفرّع على هذا،فمن رأى أنها ليست من الفاتحة فلا يجهر بها و كذا من قال إنها آية من أولها،و أما من قال بأنها من أوائل السور فاختلفوا،فذهب الشافعي رحمه اللّه إلى أنه يجهر بها مع الفاتحة و السورة،و هو مذهب طوائف من الصحابة و التابعين و أئمة المسلمين سلفا و خلفا،فجهر بها من الصحابة أبو هريرة و ابن عمر و ابن عباس و معاوية و حكاه ابن عبد البر و البيهقي عن عمر و علي و نقله الخطيب عن الخلفاء الأربعة و هم أبو بكر و عمر و عثمان و علي و هو غريب،و من التابعين عن سعيد بن جبير و عكرمة و أبي قلابة و الزهري و علي بن الحسين و ابنه محمد و سعيد بن المسيب و عطاء و طاوس و مجاهد و سالم و محمد بن كعب القرظي و أبي بكر بن محمد بن عمرو بن حزم و أبي وائل و ابن سيرين و محمد بن المنكدر و علي بن عبد اللّه ابن عباس و ابنه محمد و نافع مولى ابن عمر و زيد بن أسلم و عمر بن عبد العزيز و الأزرق بن قيس و حبيب بن أبي ثابت و أبي الشعثاء و مكحول و عبد اللّه بن معقل بن مقرن زاد البيهقي و عبد اللّه بن صفوان و محمد بن الحنفية زاد ابن عبد البر:و عمرو بن دينار و الحجة في ذلك أنها بعض الفاتحة فيجهر بها كسائر أبعاضها و أيضا فقد روى النسائي في سننه و ابن خزيمة و ابن حبان في صحيحهما و الحاكم في مستدركه عن أبي هريرة أنه صلّى فجهر في قراءته بالبسملة و قال بعد أن فرغ:إني لأشبهكم صلاة برسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم و صححه الدارقطني و الخطيب و البيهقي و غيرهم و روى أبو داود و الترمذي عن ابن عباس أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم كان يفتتح الصلاة ببسم اللّه الرحمن الرحيم ثم قال الترمذي:و ليس إسناده بذاك و قد رواه الحاكم في مستدركه عن ابن عباس قال: كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم يجهر ببسم اللّه الرحمن،و الرحيم ثم قال:صحيح و في صحيح البخاري عن أنس بن مالك أنه سئل عن قراءة النبي صلّى اللّه عليه و سلم فقال:كانت قراءته مدّا،ثم قرأ ببسم اللّه الرحمن الرحيم يمد بسم اللّه و يمد الرحمن و يمد الرحيم و في مسند الإمام أحمد و سنن أبي داود و صحيح ابن خزيمة و مستدرك الحاكم عن أم سلمة رضي اللّه عنها قالت:كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم يقطع قراءته: بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ مٰالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ و قال الدارقطني:إسناده صحيح و روى الإمام أبو عبد اللّه الشافعي و الحاكم في مستدركه عن أنس أن معاوية صلّى بالمدينة فترك البسملة فأنكر عليه من حضره من المهاجرين ذلك فلما صلّى المرة الثانية بسمل و في هذه الأحاديث و الآثار التي أوردناها كفاية و مقنع في الاحتجاج لهذا القول عما عداها فأما المعارضات و الروايات الغريبة و تطريقها و تعليلها و تضعيفها و تقريرها فله موضع آخر و ذهب آخرون إلى أنه لا يجهر بالبسملة في الصلاة و هذا هو الثابت عن الخلفاء الأربعة و عبد اللّه بن مغفل و طوائف من سلف التابعين و الخلف و هو مذهب أبي حنيفة و الثوري و أحمد بن حنبل و عند الإمام مالك أنه لا يقرأ البسملة بالكلية لا جهرا و لا سرا و احتجوا بما في صحيح مسلم عن عائشة رضي اللّه عنها قالت:كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم يفتتح الصلاة بالتكبير و القراءة بالحمد للّه رب العالمين و بما في الصحيحين عن أنس بن مالك قال: صليت خلف النبي صلّى اللّه عليه و سلم و أبي بكر و عمر و عثمان فكانوا يفتتحون بالحمد للّه رب العالمين و لمسلم:و لا يذكرون بسم اللّه الرحمن الرحيم في أول قراءة و لا في آخرها،و نحوه في السنن عن عبد اللّه بن مغفل رضي اللّه عنه فهذه مأخذ الأئمة رحمهم اللّه في هذه المسألة و هي قريبة لأنهم أجمعوا على صحة صلاة من جهر بالبسملة و من أسر و للّه الحمد و المنة فصل في فضلها قال الإمام العالم الحبر العابد أبو محمد عبد الرحمن بن أبي حاتم رحمه اللّه في تفسيره: حدثنا أبي حدثنا جعفر بن مسافر حدثنا زيد بن المبارك الصنعاني حدثنا سلام بن وهب الجندي حدثنا أبي عن طاوس عن ابن عباس أن عثمان بن عفان سأل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم عن بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ ؟فقال:«هو اسم من أسماء اللّه و ما بينه و بين اسم اللّه الأكبر إلا كما بين سواد العينين و بياضهما من القرب»و هكذا رواه أبو بكر بن مردويه عن سليمان بن أحمد عن علي بن المبارك عن زيد بن المبارك به و قد روى الحافظ بن مردويه من طريقين عن إسماعيل بن عياش عن إسماعيل بن يحيى عن مسعر عن عطية عن أبي سعيد قال:قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم:«إن عيسى ابن مريم عليه السلام أسلمته أمه إلى الكتّاب ليعلمه،فقال له المعلم:اكتب فقال:ما أكتب ؟قال: بسم اللّه،قال له عيسى:و ما بسم اللّه ؟قال المعلم:ما أدري،قال له عيسى:الباء بهاء اللّه، و السين سناؤه،و الميم مملكته،و اللّه إله الآلهة،و الرحمن رحمن الدنيا و الآخرة،و الرحيم رحيم الآخرة»و قد رواه ابن جرير من حديث ابراهيم بن العلاء الملقب زبريق عن إسماعيل بن عياش عن إسماعيل بن يحيى عن ابن أبي مليكة عمن حدثه عن ابن مسعود و مسعر عن عطية عن أبي سعيد عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم فذكره،و هذا غريب جدا،و قد يكون صحيحا إلى من دون رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم و قد يكون من الإسرائيليات لا من المرفوعات و اللّه أعلم و قد روى جويبر عن الضحاك نحوه من قبله و قد روى ابن مردويه من حديث يزيد بن خالد عن سليمان بن بريدة و في رواية عن عبد الكريم أبي أمية عن ابن بريدة عن أبيه أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم قال:«أنزلت علي آية لم تنزل على نبي غير سليمان بن داود و غيري و هي بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ ،و روي بإسناده عن عبد الكريم بن المعافى بن عمران عن أبيه عن عمر بن ذر عن عطاء بن أبي رباح عن جابر بن عبد اللّه قال:لما نزل بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ هرب الغيم إلى المشرق و سكنت الرياح، و هاج البحر و أضغت البهائم بآذانها،و رجمت الشياطين من السماء،و حلف اللّه تعالى بعزته و جلاله أن لا يسمى اسمه على شيء إلا بارك فيه و قال وكيع عن الأعمش عن أبي وائل عن ابن مسعود قال:من أراد أن ينجيه اللّه من الزبانية التسعة عشر فليقرأ بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ فيجعل اللّه له من كل حرف منها جنة من كل واحد ذكره ابن عطية و القرطبي و وجه ابن عطية و نصره بحديث«لقد رأيت بضعة و ثلاثين ملكا يبتدرونها»لقول الرجل ربنا و لك الحمد حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه،من أجل أنها بضعة و ثلاثون حرفا و غير ذلك و قال الإمام أحمد بن حنبل في مسنده :حدثنا محمد بن جعفر حدثنا شعبة عن عاصم قال:سمعت أبا تميمة يحدث عن رديف النبي صلّى اللّه عليه و سلم قال :عثر بالنبي صلّى اللّه عليه و سلم[حماره] فقلت تعس الشيطان فقال النبي صلّى اللّه عليه و سلم: «لا تقل تعس الشيطان،فإنك إذا قلت تعس الشيطان تعاظم و قال بقوتي صرعته،و إذا قلت باسم اللّه تصاغر حتى يصير مثل الذباب»هكذا وقع في رواية الإمام أحمد،و قد روى النسائي في «اليوم و الليلة»و ابن مردويه في تفسيره من حديث خالد الحذاء عن أبي تميمة و هو الهجيمي عن أبي المليح بن أسامة بن عمير عن أبيه قال:كنت رديف النبي صلّى اللّه عليه و سلم فذكره و قال:«لا تقل هكذا فإنه يتعاظم حتى يكون كالبيت،و لكن قل بسم اللّه فإنه يصغر حتى يكون كالذبابة»فهذا من تأثير بركة بسم اللّه،و لهذا تستحب في أول كل عمل و قول،فتستحب في أول الخطبة لما جاء«كل أمر لا يبدأ فيه ببسم اللّه الرحمن الرحيم فهو أجذم »و تستحب البسملة عند دخول الخلاء لما ورد من الحديث في ذلك و تستحب في أول الوضوء لما جاء في مسند الإمام أحمد و السنن من رواية أبي هريرة و سعيد بن زيد و أبي سعيد مرفوعا:«لا وضوء لمن لم يذكر اسم اللّه عليه»و هو حديث حسن و من العلماء من أوجبها عند الذكر هاهنا و منهم من قال بوجوبها مطلقا و كذا تستحب عند الذبيحة في مذهب الشافعي و جماعة،و أوجبها آخرون عند الذكر و مطلقا في قول بعضهم كما سيأتي بيانه في موضعه إن شاء اللّه و قد ذكره الرازي في تفسيره في فضل البسملة أحاديث منها عن أبي هريرة أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم قال:«إذا أتيت أهلك فسم اللّه فإنه إن وجد لك ولد كتب بعدد أنفاسه و أنفاس ذريته حسنات»و هذا لا أصل له و لا رأيته في شيء من الكتب المعتمد عليها و لا غيرها،و هكذا تستحب عند الأكل لما في صحيح مسلم أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم قال لربيبه عمر بن أبي سلمة:«قل بسم اللّه و كل بيمينك و كل مما يليك»و من العلماء من أوجبها و الحالة هذه و كذلك تستحب عند الجماع لما في الصحيحين عن ابن عباس أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم قال:«لو أن أحدكم إذا أراد أن يأتي أهله قال:بسم اللّه اللهم جنبنا الشيطان و جنب الشيطان ما رزقتنا فإنه إن يقدر بينهما ولد لم يضره الشيطان أبدا» و من هاهنا ينكشف لك أن القولين عند النحاة في تقدير المتعلق بالباء في قولك بسم اللّه هل هو اسم أو فعل متقاربان،و كل قد ورد به القرآن،أما من قدره بسم تقديره بسم اللّه ابتدائي فلقوله تعالى: وَ قٰالَ اِرْكَبُوا فِيهٰا بِسْمِ اَللّٰهِ مَجْرٰاهٰا وَ مُرْسٰاهٰا إِنَّ رَبِّي لَغَفُورٌ رَحِيمٌ [هود:41]و من قدره بالفعل أمرا أو خبرا نحو أبدأ بسم اللّه او ابتدأت باسم اللّه فلقوله تعالى: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلَّذِي خَلَقَ [العلق:1]و كلاهما صحيح فإن الفعل لا بد له من مصدر فلك أن تقدر الفعل و مصدره و ذلك بحسب الفعل الذي سميت قبله إن كان قياما أو قعودا أو أكلا أو شرابا أو قراءة أو وضوءا أو صلاة فالمشروع ذكر اسم اللّه في الشروع في ذلك كله تبركا و تيمنا و استعانة على الإتمام و التقبل و اللّه أعلم،و لهذا روى ابن جرير و ابن أبي حاتم من حديث بشر بن عمارة عن أبي روق عن الضحاك عن ابن عباس قال:إن أول ما نزل به جبريل على محمد صلّى اللّه عليه و سلم قال: «يا محمد قل:أستعيذ بالسميع العليم من الشيطان الرجيم ثم قال:قل بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ قال:قال له جبريل[قل]بسم اللّه يا محمد،يقول:اقرأ بذكر اللّه ربك و قم و اقعد بذكر اللّه تعالى»لفظ ابن جرير و أما مسألة الاسم هل هو المسمى أو غيره ففيها للناس ثلاثة أقوال:أحدها أن الاسم هو المسمى،و هو قول أبي عبيدة و سيبويه،و اختاره الباقلاني و ابن فورك،و قال الرازي و هو محمد بن عمر المعروف بابن خطيب الري في مقدمات تفسيره:قالت الحشوية و الكرامية و الأشعرية:الاسم نفس المسمى و غير نفس التسمية،و قالت المعتزلة:الاسم غير المسمى و نفس التسمية،و المختار عندنا أن الاسم غير المسمى و غير التسمية ثم نقول إن كان المراد بالاسم هذا اللفظ الذي هو أصوات متقطعة و حروف مؤلفة،فالعلم الضروري حاصل أنه غير المسمى و إن كان المراد بالاسم ذات المسمى،فهذا يكون من باب إيضاح الواضحات و هو عبث، فثبت أن الخوض في هذا البحث على جميع التقديرات يجري مجرى العبث،ثم شرع يستدل على مغايرة الاسم للمسمى،بأنه قد يكون الاسم موجودا و المسمى مفقودا كلفظة المعدوم و بأنه قد يكون للشيء أسماء متعددة كالمترادفة و قد يكون الاسم واحدا و المسميات متعددة المشترك و ذلك دال على تغاير الاسم و المسمى و أيضا فالاسم لفظ و هو عرض و المسمى قد يكون ذاتا ممكنة أو واجبة بذاتها و أيضا فلفظ النار و الثلج لو كان هو المسمى لوجد اللافظ بذلك حر النار أو برد الثلج و نحو ذلك و لا يقوله عاقل و أيضا فقد قال اللّه تعالى: وَ لِلّٰهِ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ فَادْعُوهُ بِهٰا و قال النبي صلّى اللّه عليه و سلم:«إن للّه تسعة و تسعين اسما»فهذه أسماء كثيرة و المسمى واحد و هو اللّه تعالى و أيضا فقوله: وَ لِلّٰهِ اَلْأَسْمٰاءُ أضافها إليه كما قال: فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلْعَظِيمِ و نحو ذلك فالإضافة تقتضي المغايرة و قوله تعالى: فَادْعُوهُ بِهٰا أي فادعوا اللّه بأسمائه و ذلك دليل على أنها غيره و احتج من قال الاسم هو المسمى بقوله تعالى: تَبٰارَكَ اِسْمُ رَبِّكَ ذِي اَلْجَلاٰلِ وَ اَلْإِكْرٰامِ و المتبارك هو اللّه تعالى و الجواب أن الاسم معظم لتعظيم الذات المقدسة،و أيضا فإذا قال الرجل زينب طالق يعني امرأته طلقت و لو كان الاسم غير المسمى لما وقع الطلاق و الجواب أن المراد أن الذات المسماة بهذا الاسم طالق قال الرازي:و أما التسمية فإنه جعل الاسم معينا لهذه الذات فهي غير الاسم أيضا و اللّه أعلم [القول في تأويل اللّه] علم على الرب تبارك و تعالى،يقال إنه الاسم الأعظم لأنه يوصف بجميع الصفات كما قال تعالى: هُوَ اَللّٰهُ اَلَّذِي لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ عٰالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهٰادَةِ هُوَ اَلرَّحْمٰنُ اَلرَّحِيمُ هُوَ اَللّٰهُ اَلَّذِي لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْمَلِكُ اَلْقُدُّوسُ اَلسَّلاٰمُ اَلْمُؤْمِنُ اَلْمُهَيْمِنُ اَلْعَزِيزُ اَلْجَبّٰارُ اَلْمُتَكَبِّرُ سُبْحٰانَ اَللّٰهِ عَمّٰا يُشْرِكُونَ هُوَ اَللّٰهُ اَلْخٰالِقُ اَلْبٰارِئُ اَلْمُصَوِّرُ لَهُ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ يُسَبِّحُ لَهُ مٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ [الحشر:22 24]فأجرى الأسماء الباقية كلها صفات له كما قال تعالى: وَ لِلّٰهِ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ فَادْعُوهُ بِهٰا [الأعراف:18]و قال تعالى: قُلِ اُدْعُوا اَللّٰهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمٰنَ أَيًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ [الإسراء:110]و في الصحيحين عن أبي هريرة أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم قال:«إن للّه تسعة و تسعين اسما،مائة إلا واحدا من أحصاها دخل الجنة»و جاء تعدادها في رواية الترمذي و ابن ماجة،و بين الروايتين اختلاف زيادة و نقصان و قد ذكر الرازي في تفسيره عن بعضهم أن للّه خمسة آلاف اسم:ألف في الكتاب و السنة الصحيحة،و ألف في التوراة و ألف في الإنجيل،و ألف في الزبور و ألف في اللوح المحفوظ و هو اسم لم يسم به غيره تبارك و تعالى و لهذا لا يعرف في كلام العرب له اشتقاق من فعل يفعل،فذهب من ذهب من النحاة إلى أنه اسم جامد لا اشتقاق له،و قد نقله القرطبي عن جماعة من العلماء منهم الشافعي و الخطابي و إمام الحرمين و الغزالي و غيره و روى عن الخليل و سيبويه أن الألف و اللام فيه لازمة،قال الخطابي:ألا ترى أنك تقول يا اللّه و لا تقول يا الرحمن،فلولا أنه من أصل الكلمة لما جاز إدخال حرف النداء على الألف و اللام،و قيل إنه مشتق و استدلوا عليه بقول رؤبة بن العجاج:[الرجز] للّه در الغانيات المدّه سبّحن و استرجعن من تألّهي فقد صرح الشاعر بلفظ المصدر و هو التأله،من أله يأله إلاهة و تألها،كما روي أن ابن عباس قرأ:(و يذرك و آلهتك)قال:عبادتك،أي أنه كان يعبد و لا يعبد و كذا قال مجاهد و غيره و قد استدل بعضهم على كونه مشتقا بقوله تعالى: وَ هُوَ اَللّٰهُ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ فِي اَلْأَرْضِ [الأنعام:3] كما قال تعالى وَ هُوَ اَلَّذِي فِي اَلسَّمٰاءِ إِلٰهٌ وَ فِي اَلْأَرْضِ إِلٰهٌ [الزخرف:84]و نقل سيبويه عن الخليل أن أصله إلاه مثل فعال فأدخلت الآلف و اللام بدلا من الهمزة قال سيبويه:مثل الناس، أصله أناس،و قيل أصله الكلمة لاه فدخلت الألف و اللام للتعظيم،و هذا اختيار سيبويه قال الشاعر:[البسيط ] لاه ابن عمك لا أفضلت في حسب عني و لا أنت ديّاني فتخزوني قال القرطبي :بالخاء أي فتسوسني و قال الكسائي و الفراء:أصله الإله حذفوا الهمزة و أدغموا اللام الأولى في الثانية[فصارتا لاما مشدّدة] كما قال تعالى: لٰكِنَّا هُوَ اَللّٰهُ رَبِّي [الكهف:38]أي لكن أنا و قد قرأها كذلك الحسن،قال القرطبي:ثم قيل هو مشتق من وله إذا تحير،و الوله ذهاب العقل يقال:رجل و اله و امرأة والهة و والة،و ماء مولّه إذا أرسل في الصحراء،فاللّه تعالى تتحيّر الألباب و تذهب في حقائق صفاته و الفكر في معرفته فعلى هذا يكون أصل إلاه و لاه فأبدلت الواو همزة كما قالوا في وشاح إشاح و وسادة إسادة و قال الرازي و قيل إنه مشتق من ألهت إلى فلان أي سكنت إليه فالعقول لا تسكن إلا إلى ذكره،و الأرواح لا تفرح إلا بمعرفته لأنه الكامل على الإطلاق دون غيره،قال اللّه تعالى: أَلاٰ بِذِكْرِ اَللّٰهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ [الرعد:28]قال:و قيل من لاه يلوه إذا احتجب،و قيل اشتقاقه من أله الفصيل أولع بأمه و المعنى أن العباد مألوهون مولعون بالتضرع إليه في كل الأحوال،قال:و قيل مشتق من أله الرجل يأله إذا فزع من أمر نزل به فألهه أي أجاره فالمجير لجميع الخلائق من كل المضار هو اللّه سبحانه لقوله تعالى: وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لاٰ يُجٰارُ عَلَيْهِ [المؤمنون:88]و هو المنعم لقوله تعالى وَ مٰا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اَللّٰهِ [النحل:53]و هو المطعم لقوله تعالى: وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لاٰ يُطْعَمُ [الأنعام:14]و هو الموجد لقوله تعالى قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ [النساء:78]و قد اختار الرازي أنه اسم غير مشتق ألبتة،قال و هو قول الخليل و سيبويه و أكثر الأصوليين و الفقهاء ثم أخذ يستدل على ذلك بوجوه منها أنه لو كان مشتقا لاشترك في معناه كثيرون،و منها أن بقية الأسماء تذكر صفات له فتقول اللّه الرحمن الرحيم الملك القدوس،فدل أنه ليس بمشتق قال:فأما قوله تعالى اَلْعَزِيزِ اَلْحَمِيدِ اَللّٰهِ على قراءة الجر فجعل ذلك من باب عطف البيان،و منها قوله تعالى هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا [مريم:65]و في الاستدلال بهذه على كون هذا الاسم جامدا غير مشتق نظر و اللّه أعلم و حكى الرازي عن بعضهم أن اسم اللّه تعالى عبراني لا عربي،ضعّفه و هو حقيق بالتضعيف كما قال،و قد حكى الرازي هذا القول ثم قال:و أعلم أن الخلائق قسمان:واصلون إلى ساحل بحر المعرفة،و محرومون قد بقوا في ظلمات الحيرة و تيه الجهالة،فكأنهم قد فقدوا عقولهم و أرواحهم؛و أما الواجدون فقد وصلوا إلى عرصة النور و فسحة الكبرياء و الجلال فتاهوا في ميادين الصمدية و بادوا في عرصة الفردانية،فثبت أن الخلائق كلهم و الهون في معرفته،و روي عن الخليل بن أحمد أنه قال:لأن الخلق يألهون إليه،بفتح اللام و كسرها لغتان،و قيل إنه مشتق من الارتفاع،فكانت العرب تقول لكل شيء مرتفع:لاها،و كانوا يقولون إذا طلعت الشمس لاهت،و قيل إنه مشتق من أله الرجل إذا تعبد و تأله إذ تنسك،و قرأ ابن عباس(و يذرك و إلاهتك) و أصل ذلك الإله فحذفت الهمزة التي هي فاء الكلمة فالتقت اللام التي هي عينها مع اللام الزائدة في أولها للتعريف فأدغمت إحداهما في الأخرى فصارتا في اللفظ لاما واحدة مشددة و فخمت تعظيما فقيل اللّه القول في تأويل اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ اسمان مشتقان من الرحمة على وجه المبالغة،و رحمن أشد مبالغة من رحيم،و في كلام ابن جرير ما يفهم منه حكاية الاتفاق على هذا،و في تفسير بعض السلف ما يدل على ذلك كما تقدم في الأثر عن عيسى عليه السلام أنه قال:و الرحمن: رحمن الدنيا و الآخرة،و الرحيم:رحيم الآخرة،و زعم بعضهم أنه غير مشتق إذ لو كان كذلك لا تصل بذكر المرحوم و قد قال وَ كٰانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً [الأحزاب:43]و حكى ابن الأنباري في الزاهر عن المبرد أن الرحمن:اسم عبراني ليس بعربي و قال أبو إسحاق الزجاج في معاني القرآن:و قال أحمد بن يحيى:الرحيم عربي و الرحمن عبراني،فلهذا جمع بينهما قال أبو إسحاق:و هذا القول مرغوب عنه و قال القرطبي:و الدليل على أنه مشتق ما خرّجه الترمذي و صححه عن عبد الرحمن بن عوف رضي اللّه عنه أنه سمع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم يقول: «قال اللّه تعالى:أنا الرحمن خلقت الرحم و شققت لها اسما من اسمي فمن وصلها وصلته و من قطعها قطعته»قال:و هذا نص في الاشتقاق فلا معنى للمخالفة و الشقاق،قال:و إنكار العرب لاسم الرحمن لجهلهم باللّه و بما وجب له،قال القرطبي:ثم قيل هما بمعنى واحد كندمان و نديم قاله أبو عبيدة،و قيل:ليس بناء فعلان كفعيل،فإن فعلان لا يقع إلا على مبالغة الفعل نحو قولك:رجل غضبان للرجل الممتلئ غضبا،و فعيل قد يكون بمعنى الفاعل و المفعول ،قال أبو علي الفارسي:الرحمن اسم عام في جميع أنواع الرحمة يختص به اللّه تعالى،و الرحيم إنما هو من جهة المؤمنين[كما]قال اللّه تعالى: وَ كٰانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً و قال ابن عباس:هما اسمان رقيقان أحدهما أرق من الآخر أي أكثر رحمة،ثم حكي عن الخطابي و غيره أنهم استشكلوا هذه الصفة و قالوا لعله أرفق كما في الحديث«إن اللّه رفيق يحب الرفق و يعطي على الرفق ما لا يعطي على العنف»و قال ابن المبارك:الرحمن إذا سئل أعطى و الرحيم إذا لم يسأل غضب و هذا كما جاء في الحديث الذي رواه الترمذي و ابن ماجة من حديث أبي صالح الفارسي الخوزي عن أبي هريرة رضي اللّه عنه قال:قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم«من لم يسأل اللّه يغضب عليه» و قال بعض الشعراء:[الكامل] اللّه يغضب ان تركت سؤاله و بنيّ آدم حين يسأل يغضب و قال ابن جرير :حدثنا السري بن يحيى التميمي حدثنا عثمان بن زفر قال:سمعت العزرمي يقول:الرحمن الرحيم قال:الرحمن بجميع الخلق،الرحيم قال:بالمؤمنين:قالوا و لهذا قال ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ اَلرَّحْمٰنُ [الفرقان:59]و قال اَلرَّحْمٰنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىٰ [طه:5]فذكر الاستواء باسمه الرحمن ليعم جميع خلقه برحمته و قال وَ كٰانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً فخصهم باسمه الرحيم قالوا:فدل على أن الرحمن أشد مبالغة في الرحمة لعمومها في الدارين لجميع خلقه و الرحيم خاصة بالمؤمنين،لكن جاء في الدعاء المأثور: رحمن الدنيا و الآخرة و رحيمهما و اسمه تعالى الرحمن خاص به لم يسم به غيره كما قال تعالى قُلِ اُدْعُوا اَللّٰهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمٰنَ أَيًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ [الإسراء:110]و قال تعالى: وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنٰا أَ جَعَلْنٰا مِنْ دُونِ اَلرَّحْمٰنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ [الزخرف: 45]و لما تجهرم مسيلمة الكذاب و تسمى برحمن اليمامة كساه اللّه جلباب الكذب و شهر به فلا يقال إلا مسيلمة الكذاب فصار يضرب به المثل في الكذب بين أهل الحضر من أهل المدر و أهل الوبر من أهل البادية و الأعراب و قد زعم بعضهم أن الرحيم أشد مبالغة من الرحمن لأنه أكّد به و التأكيد لا يكون إلا أقوى من المؤكد،و الجواب أن هذا ليس من باب التأكيد و إنما هو من باب النعت و لا يلزم فيه ما ذكروه، و على هذا فيكون تقديم اسم اللّه الذي لم يسم به أحد غيره و وصفه أولا بالرحمن الذي منع من التسمية به لغيره كما قال تعالى: قُلِ اُدْعُوا اَللّٰهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمٰنَ أَيًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ [الإسراء:110]و إنما تجهرم مسيلمة اليمامة في التسمي به و لم يتابعه على ذلك إلا من كان معه في الضلالة؛و أما الرحيم فإنه تعالى وصف به غيره حيث قال: لَقَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مٰا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ [التوبة:128] كما وصف غيره بذلك من أسمائه كما قال تعالى إِنّٰا خَلَقْنَا اَلْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشٰاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنٰاهُ سَمِيعاً بَصِيراً [الإنسان:2]و الحاصل أن من أسمائه تعالى ما يسمى به غيره و منها ما لا يسمى به غيره كاسم اللّه و الرحمن و الخالق و الرازق و نحو ذلك فلهذا بدأ باسم اللّه و وصفه بالرحمن لأنه أخص و أعرف من الرحيم،لأن التسمية أولا إنما تكون بأشرف الأسماء فلهذا ابتدأ بالأخص فالأخص فإن قيل:فإذا كان الرحمن أشد مبالغة فهلا اكتفى به عن الرحيم ؟فقد روي عن عطاء الخراساني ما معناه أنه لما تسمى غيره تعالى بالرحمن جيء بلفظ الرحيم ليقطع الوهم بذلك فإنه لا يوصف بالرحمن الرحيم إلا اللّه تعالى،كذا رواه ابن جرير عن عطاء و وجهه بذلك و اللّه أعلم و قد زعم بعضهم أن العرب لا تعرف الرحمن حتى رد اللّه عليهم ذلك بقوله قُلِ اُدْعُوا اَللّٰهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمٰنَ أَيًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ و لهذا قال كفار قريش يوم الحديبية لما قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم لعلي اكتب بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ فقالوا:لا نعرف الرحمن و لا الرحيم رواه البخاري و في بعض الروايات:لا نعرف الرحمن إلا رحمن اليمامة و قال تعالى وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمُ اُسْجُدُوا لِلرَّحْمٰنِ قٰالُوا وَ مَا اَلرَّحْمٰنُ أَ نَسْجُدُ لِمٰا تَأْمُرُنٰا وَ زٰادَهُمْ نُفُوراً [الفرقان: 60]و الظاهر أن إنكارهم هذا إنما هو جحود و عناد و تعنت في كفرهم فإنه قد وجد في أشعارهم في الجاهلية تسمية اللّه بالرحمن قال ابن جرير:و قد أنشد لبعض الجاهلية الجهال:[الطويل] ألا ضربت تلك الفتاة هجينها ألا قضب الرحمن ربي يمينها و قال سلامة بن جندل الطهوي :[الطويل] عجلتم علينا إذ عجلنا عليكم و ما يشإ الرحمن يعقد و يطلق و قال ابن جرير :حدثنا أبو كريب عثمان بن سعيد حدثنا بشر بن عمارة حدثنا أبو روق عن الضحاك عن عبد اللّه بن عباس قال الرحمن الفعلان من الرحمة هو من كلام العرب و قال اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ الرفيق الرقيق لمن أحب أن يرحمه و البعيد الشديد على من أحب أن يعنف عليه،و كذلك أسماؤه كلها و قال ابن جرير أيضا:حدثنا محمد بن بشار حدثنا حماد بن مسعدة عن عوف عن الحسن قال:الرحمن اسم ممنوع و قال ابن أبي حاتم حدثنا أبو سعيد يحيى بن سعيد القطان حدثنا زيد بن الحباب حدثني أبو الأشهب عن الحسن قال الرحمن اسم لا يستطيع الناس أن ينتحلوه تسمى به تبارك و تعالى و قد جاء في حديث أم سلمة أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم كان يقطّع قراءته حرفا حرفا بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ فقرأ بعضهم كذلك و هم طائفة و منهم من وصلها بقوله اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ و كسرت الميم لالتقاء الساكنين و هم الجمهور،و حكى الكسائي من الكوفيين عن بعض العرب أنها تقرأ بفتح الميم و صلة الهمزة فيقولون بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ فنقلوا حركة الهمزة إلى الميم بعد تسكينها كما قرئ قول اللّه تعالى: الم اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ قال ابن عطية:و لم ترد هذه قراءة عن أحد فيما علمت

برداشت های تفسیری

موضوع: البدء بالبسلمة

فضیلة افتتاح الأعمال بالبسملة: ( ، ج 1 ، ص 353)

موضوع: جزییة البسملة

جزئیة البسملة من فاتحة الکتاب: ( ، ج 1 ، ص 354)

موضوع: حکم البسملة

استحباب بدء الأعمال بالبسلمة: ( ، ج 1 ، ص 138)

موضوع: روایت

10 - عبداللّه بن سنان مى گويد از امام صادق ( ع ) از معناى < بسم اللّه الرحمن الرحيم > سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : < الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه و الميم مجد اللّه ـ و روى بعضهم ملك اللّه ـ واللّه إله كل شىء ] و [ الرحمن لجميع العالم و الرحيم بالمؤمنين خاصة ;<div style="color:green"></div><باى> بسم اللّه، نشانگر خوبى و حسن خداوند و <سين> اشاره به رفعت او و <ميم> اشاره به مجد و عظمت اوست. و بعضى روايت كرده اند كه: ]ميم[ اشاره به ملك و سلطنت خداوند است و <اللّه> معبود همه چيز است ]و[ <رحمان> نظر به رحمت او در باره همه عالم و <رحيم> نظر به رحمت او فقط درباره مؤمنان دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: روایت

11 - اسماعيل بن مهران گويد : امام رضا ( ع ) فرمود : < ان بسم اللّه الرحمن الرحيم أقرب إلى إسم اللّه الأعظم من سواد العين إلى بياضها ;<div style="color:green"></div> (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: روایت

12 ـ حسن بن فضال گويد : < سألت الرضا ( ع ) على بن موسى ( ع ) عن < بسم اللّه > ، فقال : معنى قول القائل < بسم اللّه > اسم على نفسى سمة من سمات اللّه عز و جل و هى العبادة . . . ;<div style="color:green"></div>امام رضا(ع) در پاسخ سؤال از معناى <بسم اللّه> فرمود: معناى سخن كسى كه مى گويد <بسم اللّه> اين است كه يكى از نشانه هاى بندگى خداى عز و جل را بر خود مى نهم . ..>. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: روایت

13 ـ ابو سعيد خدرى روايت مى كند كه رسول خدا ( ص ) فرمود : < . . . قال عيسى ( ع ) . . . < الرحمان > رحمان الدنيا و الآخرة و < الرحيم > رحيم الآخرة ;<div style="color:green"></div>. .. حضرت عيسى (ع) فرمود: ... <رحمان> نظر به رحمت واسعه خدا در دنيا و آخرت و <رحيم> نظر به رحمت ويژه او در آخرت دارد>. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: رحمان

4 - خداوند ، رحمان ( داراى رحمتى گسترده ) و رحيم ( مهربان ) است .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div> (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: رحمان

10 - عبداللّه بن سنان مى گويد از امام صادق ( ع ) از معناى < بسم اللّه الرحمن الرحيم > سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : < الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه و الميم مجد اللّه ـ و روى بعضهم ملك اللّه ـ واللّه إله كل شىء ] و [ الرحمن لجميع العالم و الرحيم بالمؤمنين خاصة ;<div style="color:green"></div><باى> بسم اللّه، نشانگر خوبى و حسن خداوند و <سين> اشاره به رفعت او و <ميم> اشاره به مجد و عظمت اوست. و بعضى روايت كرده اند كه: ]ميم[ اشاره به ملك و سلطنت خداوند است و <اللّه> معبود همه چيز است ]و[ <رحمان> نظر به رحمت او در باره همه عالم و <رحيم> نظر به رحمت او فقط درباره مؤمنان دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: رحیم

4 - خداوند ، رحمان ( داراى رحمتى گسترده ) و رحيم ( مهربان ) است .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div> (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: رحیم

10 - عبداللّه بن سنان مى گويد از امام صادق ( ع ) از معناى < بسم اللّه الرحمن الرحيم > سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : < الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه و الميم مجد اللّه ـ و روى بعضهم ملك اللّه ـ واللّه إله كل شىء ] و [ الرحمن لجميع العالم و الرحيم بالمؤمنين خاصة ;<div style="color:green"></div><باى> بسم اللّه، نشانگر خوبى و حسن خداوند و <سين> اشاره به رفعت او و <ميم> اشاره به مجد و عظمت اوست. و بعضى روايت كرده اند كه: ]ميم[ اشاره به ملك و سلطنت خداوند است و <اللّه> معبود همه چيز است ]و[ <رحمان> نظر به رحمت او در باره همه عالم و <رحيم> نظر به رحمت او فقط درباره مؤمنان دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: ویژگیهاى الله

1 - قرآن ، كتابى تحقق يافته و نشأت گرفته از اسم < اللّه > است .<div style="color:green">بسم اللّه</div><بسم اللّه> در آغاز قرآن را به دو گونه مى توان لحاظ كرد: 1 ـ سخنى باشد كه خداوند آن را براى تعليم به مردم بيان كرده است. در اين لحاظ <بسم اللّه> دستورى به مردم است كه چگونه كارهاى خويش را آغاز كنند. 2 ـ خداوند خود گوينده اين سخن باشد. در اين صورت <بسم اللّه> در آغاز قرآن اشاره به آن است كه خداوند قرآن را با اسم <اللّه> تحقق بخشيده و به ظهور رسانده است; يعنى، قرآن مظهر اسم <اللّه> است. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: آثار بسمله در کار

8 - انجام كار ها با نام خدا ، مايه جلب رحمت اوست .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div>توصيه به انجام دادن كارها با نام خدا و تذكر به رحمانيت و رحيميت او به عنوان حكمت اين توصيه، گوياى اين است كه نام خدا در كارها، موجب جلب رحمت الهى و در نتيجه به كمال رسيدن آن كارهاست. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: اهمیت بسمله

3 - لزوم آغاز كردن كار ها با نام خدا و گفتن < بسم اللّه ><div style="color:green">بسم اللّه</div>از آنجا كه قرآن كتاب هدايت است و سخن خويش را با <بسم اللّه> آغاز كرده اين نكته را به مخاطبانش القا مى كند كه كارهاى خود را با <بسم اللّه> شروع كنند. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: باى بسمله

10 - عبداللّه بن سنان مى گويد از امام صادق ( ع ) از معناى < بسم اللّه الرحمن الرحيم > سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : < الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه و الميم مجد اللّه ـ و روى بعضهم ملك اللّه ـ واللّه إله كل شىء ] و [ الرحمن لجميع العالم و الرحيم بالمؤمنين خاصة ;<div style="color:green"></div><باى> بسم اللّه، نشانگر خوبى و حسن خداوند و <سين> اشاره به رفعت او و <ميم> اشاره به مجد و عظمت اوست. و بعضى روايت كرده اند كه: ]ميم[ اشاره به ملك و سلطنت خداوند است و <اللّه> معبود همه چيز است ]و[ <رحمان> نظر به رحمت او در باره همه عالم و <رحيم> نظر به رحمت او فقط درباره مؤمنان دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: سین بسمله

10 - عبداللّه بن سنان مى گويد از امام صادق ( ع ) از معناى < بسم اللّه الرحمن الرحيم > سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : < الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه و الميم مجد اللّه ـ و روى بعضهم ملك اللّه ـ واللّه إله كل شىء ] و [ الرحمن لجميع العالم و الرحيم بالمؤمنين خاصة ;<div style="color:green"></div><باى> بسم اللّه، نشانگر خوبى و حسن خداوند و <سين> اشاره به رفعت او و <ميم> اشاره به مجد و عظمت اوست. و بعضى روايت كرده اند كه: ]ميم[ اشاره به ملك و سلطنت خداوند است و <اللّه> معبود همه چيز است ]و[ <رحمان> نظر به رحمت او در باره همه عالم و <رحيم> نظر به رحمت او فقط درباره مؤمنان دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: فضیلت بسمله

11 - اسماعيل بن مهران گويد : امام رضا ( ع ) فرمود : < ان بسم اللّه الرحمن الرحيم أقرب إلى إسم اللّه الأعظم من سواد العين إلى بياضها ;<div style="color:green"></div> (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: فضیلت بسمله

12 ـ حسن بن فضال گويد : < سألت الرضا ( ع ) على بن موسى ( ع ) عن < بسم اللّه > ، فقال : معنى قول القائل < بسم اللّه > اسم على نفسى سمة من سمات اللّه عز و جل و هى العبادة . . . ;<div style="color:green"></div>امام رضا(ع) در پاسخ سؤال از معناى <بسم اللّه> فرمود: معناى سخن كسى كه مى گويد <بسم اللّه> اين است كه يكى از نشانه هاى بندگى خداى عز و جل را بر خود مى نهم . ..>. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: میم بسمله

10 - عبداللّه بن سنان مى گويد از امام صادق ( ع ) از معناى < بسم اللّه الرحمن الرحيم > سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : < الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه و الميم مجد اللّه ـ و روى بعضهم ملك اللّه ـ واللّه إله كل شىء ] و [ الرحمن لجميع العالم و الرحيم بالمؤمنين خاصة ;<div style="color:green"></div><باى> بسم اللّه، نشانگر خوبى و حسن خداوند و <سين> اشاره به رفعت او و <ميم> اشاره به مجد و عظمت اوست. و بعضى روايت كرده اند كه: ]ميم[ اشاره به ملك و سلطنت خداوند است و <اللّه> معبود همه چيز است ]و[ <رحمان> نظر به رحمت او در باره همه عالم و <رحيم> نظر به رحمت او فقط درباره مؤمنان دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: آثار رحمت خدا

5 - همه موجودات و مخلوقات ، بهره مند از رحمت گسترده الهى هستند .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن</div>كلمه <رحمان> صيغه مبالغه است و دلالت بر شدت رحمت و گستردگى آن دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: آثار رحمت خدا

7 - رحمت گسترده خداوند و مهربانى او به بندگان ، دليل لزوم انجام كار ها با نام او<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div>توصيف <اللّه> به رحمان و رحيم پس از اشاره به لزوم انجام كارها با نام خدا، گوياى حكمت اين دستور است ; يعنى، چون خدا رحمان و رحيم است، كارها را با نام او آغاز كنيد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: اسم اعظم خدا

11 - اسماعيل بن مهران گويد : امام رضا ( ع ) فرمود : < ان بسم اللّه الرحمن الرحيم أقرب إلى إسم اللّه الأعظم من سواد العين إلى بياضها ;<div style="color:green"></div> (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: اهمیت نام خدا

7 - رحمت گسترده خداوند و مهربانى او به بندگان ، دليل لزوم انجام كار ها با نام او<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div>توصيف <اللّه> به رحمان و رحيم پس از اشاره به لزوم انجام كارها با نام خدا، گوياى حكمت اين دستور است ; يعنى، چون خدا رحمان و رحيم است، كارها را با نام او آغاز كنيد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: اهمیت نام خدا

8 - انجام كار ها با نام خدا ، مايه جلب رحمت اوست .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div>توصيه به انجام دادن كارها با نام خدا و تذكر به رحمانيت و رحيميت او به عنوان حكمت اين توصيه، گوياى اين است كه نام خدا در كارها، موجب جلب رحمت الهى و در نتيجه به كمال رسيدن آن كارهاست. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: حُسن خدا

10 - عبداللّه بن سنان مى گويد از امام صادق ( ع ) از معناى < بسم اللّه الرحمن الرحيم > سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : < الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه و الميم مجد اللّه ـ و روى بعضهم ملك اللّه ـ واللّه إله كل شىء ] و [ الرحمن لجميع العالم و الرحيم بالمؤمنين خاصة ;<div style="color:green"></div><باى> بسم اللّه، نشانگر خوبى و حسن خداوند و <سين> اشاره به رفعت او و <ميم> اشاره به مجد و عظمت اوست. و بعضى روايت كرده اند كه: ]ميم[ اشاره به ملك و سلطنت خداوند است و <اللّه> معبود همه چيز است ]و[ <رحمان> نظر به رحمت او در باره همه عالم و <رحيم> نظر به رحمت او فقط درباره مؤمنان دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: رحمانیت خدا

9 - قرآن جلوه اى از رحمانيت و رحيميت خداست .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div>از آنجا كه غالباً گوينده در آغاز سخن به اهداف كلى برنامه خويش اشاره مى كند، مى توان گفت كه از اهداف انتخاب دو صفت رحمانيت و رحيميت خدا در آغاز قرآن، رساندن اين حقيقت است كه قرآن جلوه اى از رحمت الهى براى بشر است. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: رحمانیت خدا

10 - عبداللّه بن سنان مى گويد از امام صادق ( ع ) از معناى < بسم اللّه الرحمن الرحيم > سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : < الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه و الميم مجد اللّه ـ و روى بعضهم ملك اللّه ـ واللّه إله كل شىء ] و [ الرحمن لجميع العالم و الرحيم بالمؤمنين خاصة ;<div style="color:green"></div><باى> بسم اللّه، نشانگر خوبى و حسن خداوند و <سين> اشاره به رفعت او و <ميم> اشاره به مجد و عظمت اوست. و بعضى روايت كرده اند كه: ]ميم[ اشاره به ملك و سلطنت خداوند است و <اللّه> معبود همه چيز است ]و[ <رحمان> نظر به رحمت او در باره همه عالم و <رحيم> نظر به رحمت او فقط درباره مؤمنان دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: رحمانیت خدا

13 ـ ابو سعيد خدرى روايت مى كند كه رسول خدا ( ص ) فرمود : < . . . قال عيسى ( ع ) . . . < الرحمان > رحمان الدنيا و الآخرة و < الرحيم > رحيم الآخرة ;<div style="color:green"></div>. .. حضرت عيسى (ع) فرمود: ... <رحمان> نظر به رحمت واسعه خدا در دنيا و آخرت و <رحيم> نظر به رحمت ويژه او در آخرت دارد>. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: رحمت عام خدا

5 - همه موجودات و مخلوقات ، بهره مند از رحمت گسترده الهى هستند .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن</div>كلمه <رحمان> صيغه مبالغه است و دلالت بر شدت رحمت و گستردگى آن دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: رحمت عام خدا

7 - رحمت گسترده خداوند و مهربانى او به بندگان ، دليل لزوم انجام كار ها با نام او<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div>توصيف <اللّه> به رحمان و رحيم پس از اشاره به لزوم انجام كارها با نام خدا، گوياى حكمت اين دستور است ; يعنى، چون خدا رحمان و رحيم است، كارها را با نام او آغاز كنيد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: رحیمیت خدا

9 - قرآن جلوه اى از رحمانيت و رحيميت خداست .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div>از آنجا كه غالباً گوينده در آغاز سخن به اهداف كلى برنامه خويش اشاره مى كند، مى توان گفت كه از اهداف انتخاب دو صفت رحمانيت و رحيميت خدا در آغاز قرآن، رساندن اين حقيقت است كه قرآن جلوه اى از رحمت الهى براى بشر است. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: رحیمیت خدا

10 - عبداللّه بن سنان مى گويد از امام صادق ( ع ) از معناى < بسم اللّه الرحمن الرحيم > سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : < الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه و الميم مجد اللّه ـ و روى بعضهم ملك اللّه ـ واللّه إله كل شىء ] و [ الرحمن لجميع العالم و الرحيم بالمؤمنين خاصة ;<div style="color:green"></div><باى> بسم اللّه، نشانگر خوبى و حسن خداوند و <سين> اشاره به رفعت او و <ميم> اشاره به مجد و عظمت اوست. و بعضى روايت كرده اند كه: ]ميم[ اشاره به ملك و سلطنت خداوند است و <اللّه> معبود همه چيز است ]و[ <رحمان> نظر به رحمت او در باره همه عالم و <رحيم> نظر به رحمت او فقط درباره مؤمنان دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: رحیمیت خدا

13 ـ ابو سعيد خدرى روايت مى كند كه رسول خدا ( ص ) فرمود : < . . . قال عيسى ( ع ) . . . < الرحمان > رحمان الدنيا و الآخرة و < الرحيم > رحيم الآخرة ;<div style="color:green"></div>. .. حضرت عيسى (ع) فرمود: ... <رحمان> نظر به رحمت واسعه خدا در دنيا و آخرت و <رحيم> نظر به رحمت ويژه او در آخرت دارد>. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: رفعت خدا

10 - عبداللّه بن سنان مى گويد از امام صادق ( ع ) از معناى < بسم اللّه الرحمن الرحيم > سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : < الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه و الميم مجد اللّه ـ و روى بعضهم ملك اللّه ـ واللّه إله كل شىء ] و [ الرحمن لجميع العالم و الرحيم بالمؤمنين خاصة ;<div style="color:green"></div><باى> بسم اللّه، نشانگر خوبى و حسن خداوند و <سين> اشاره به رفعت او و <ميم> اشاره به مجد و عظمت اوست. و بعضى روايت كرده اند كه: ]ميم[ اشاره به ملك و سلطنت خداوند است و <اللّه> معبود همه چيز است ]و[ <رحمان> نظر به رحمت او در باره همه عالم و <رحيم> نظر به رحمت او فقط درباره مؤمنان دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: سلطنت خدا

10 - عبداللّه بن سنان مى گويد از امام صادق ( ع ) از معناى < بسم اللّه الرحمن الرحيم > سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : < الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه و الميم مجد اللّه ـ و روى بعضهم ملك اللّه ـ واللّه إله كل شىء ] و [ الرحمن لجميع العالم و الرحيم بالمؤمنين خاصة ;<div style="color:green"></div><باى> بسم اللّه، نشانگر خوبى و حسن خداوند و <سين> اشاره به رفعت او و <ميم> اشاره به مجد و عظمت اوست. و بعضى روايت كرده اند كه: ]ميم[ اشاره به ملك و سلطنت خداوند است و <اللّه> معبود همه چيز است ]و[ <رحمان> نظر به رحمت او در باره همه عالم و <رحيم> نظر به رحمت او فقط درباره مؤمنان دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: مجد خدا

10 - عبداللّه بن سنان مى گويد از امام صادق ( ع ) از معناى < بسم اللّه الرحمن الرحيم > سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : < الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه و الميم مجد اللّه ـ و روى بعضهم ملك اللّه ـ واللّه إله كل شىء ] و [ الرحمن لجميع العالم و الرحيم بالمؤمنين خاصة ;<div style="color:green"></div><باى> بسم اللّه، نشانگر خوبى و حسن خداوند و <سين> اشاره به رفعت او و <ميم> اشاره به مجد و عظمت اوست. و بعضى روايت كرده اند كه: ]ميم[ اشاره به ملك و سلطنت خداوند است و <اللّه> معبود همه چيز است ]و[ <رحمان> نظر به رحمت او در باره همه عالم و <رحيم> نظر به رحمت او فقط درباره مؤمنان دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: مظاهر رحمت خدا

9 - قرآن جلوه اى از رحمانيت و رحيميت خداست .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div>از آنجا كه غالباً گوينده در آغاز سخن به اهداف كلى برنامه خويش اشاره مى كند، مى توان گفت كه از اهداف انتخاب دو صفت رحمانيت و رحيميت خدا در آغاز قرآن، رساندن اين حقيقت است كه قرآن جلوه اى از رحمت الهى براى بشر است. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: موجبات رحمت خدا

8 - انجام كار ها با نام خدا ، مايه جلب رحمت اوست .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div>توصيه به انجام دادن كارها با نام خدا و تذكر به رحمانيت و رحيميت او به عنوان حكمت اين توصيه، گوياى اين است كه نام خدا در كارها، موجب جلب رحمت الهى و در نتيجه به كمال رسيدن آن كارهاست. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: مهربانى خدا

6 - خداوند به بندگان خويش مهربان است .<div style="color:green">بسم اللّه . .. الرحيم</div>در اين كه چرا دو صفت رحمانيت و رحيميت در پى يكديگر آمده اند ـ در حالى كه هر دو حكايت از رحمت الهى دارند ـ چند نظر ابراز شده است. آنچه از كاربرد آن دو صفت در قرآن به دست مى آيد اين است كه رحمانيت در رابطه با همه مخلوقات است و رحيميت تنها در ارتباط با انسان و ديگر مكلفان مى باشد. بنابراين رحيميت خدا به رحمت ويژه الهى به انسانها و ساير مكلفان اشاره دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: نام خدا

2 - قرآن ، كتابى است آغاز شده با نام خدا و همراه با اعلام رحمت بر بندگان .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div> (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: نام خدا

3 - لزوم آغاز كردن كار ها با نام خدا و گفتن < بسم اللّه ><div style="color:green">بسم اللّه</div>از آنجا كه قرآن كتاب هدايت است و سخن خويش را با <بسم اللّه> آغاز كرده اين نكته را به مخاطبانش القا مى كند كه كارهاى خود را با <بسم اللّه> شروع كنند. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: نام خدا

10 - عبداللّه بن سنان مى گويد از امام صادق ( ع ) از معناى < بسم اللّه الرحمن الرحيم > سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : < الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه و الميم مجد اللّه ـ و روى بعضهم ملك اللّه ـ واللّه إله كل شىء ] و [ الرحمن لجميع العالم و الرحيم بالمؤمنين خاصة ;<div style="color:green"></div><باى> بسم اللّه، نشانگر خوبى و حسن خداوند و <سين> اشاره به رفعت او و <ميم> اشاره به مجد و عظمت اوست. و بعضى روايت كرده اند كه: ]ميم[ اشاره به ملك و سلطنت خداوند است و <اللّه> معبود همه چيز است ]و[ <رحمان> نظر به رحمت او در باره همه عالم و <رحيم> نظر به رحمت او فقط درباره مؤمنان دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: نشانه هاى عبودیت

12 ـ حسن بن فضال گويد : < سألت الرضا ( ع ) على بن موسى ( ع ) عن < بسم اللّه > ، فقال : معنى قول القائل < بسم اللّه > اسم على نفسى سمة من سمات اللّه عز و جل و هى العبادة . . . ;<div style="color:green"></div>امام رضا(ع) در پاسخ سؤال از معناى <بسم اللّه> فرمود: معناى سخن كسى كه مى گويد <بسم اللّه> اين است كه يكى از نشانه هاى بندگى خداى عز و جل را بر خود مى نهم . ..>. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: رحمت بودن قرآن

2 - قرآن ، كتابى است آغاز شده با نام خدا و همراه با اعلام رحمت بر بندگان .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div> (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: شروع قرآن

2 - قرآن ، كتابى است آغاز شده با نام خدا و همراه با اعلام رحمت بر بندگان .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div> (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: منشأ قرآن

1 - قرآن ، كتابى تحقق يافته و نشأت گرفته از اسم < اللّه > است .<div style="color:green">بسم اللّه</div><بسم اللّه> در آغاز قرآن را به دو گونه مى توان لحاظ كرد: 1 ـ سخنى باشد كه خداوند آن را براى تعليم به مردم بيان كرده است. در اين لحاظ <بسم اللّه> دستورى به مردم است كه چگونه كارهاى خويش را آغاز كنند. 2 ـ خداوند خود گوينده اين سخن باشد. در اين صورت <بسم اللّه> در آغاز قرآن اشاره به آن است كه خداوند قرآن را با اسم <اللّه> تحقق بخشيده و به ظهور رسانده است; يعنى، قرآن مظهر اسم <اللّه> است. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: ویژگیهاى قرآن

2 - قرآن ، كتابى است آغاز شده با نام خدا و همراه با اعلام رحمت بر بندگان .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div> (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: ویژگیهاى قرآن

9 - قرآن جلوه اى از رحمانيت و رحيميت خداست .<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div>از آنجا كه غالباً گوينده در آغاز سخن به اهداف كلى برنامه خويش اشاره مى كند، مى توان گفت كه از اهداف انتخاب دو صفت رحمانيت و رحيميت خدا در آغاز قرآن، رساندن اين حقيقت است كه قرآن جلوه اى از رحمت الهى براى بشر است. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: آداب کار

3 - لزوم آغاز كردن كار ها با نام خدا و گفتن < بسم اللّه ><div style="color:green">بسم اللّه</div>از آنجا كه قرآن كتاب هدايت است و سخن خويش را با <بسم اللّه> آغاز كرده اين نكته را به مخاطبانش القا مى كند كه كارهاى خود را با <بسم اللّه> شروع كنند. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: بسمله در کار

3 - لزوم آغاز كردن كار ها با نام خدا و گفتن < بسم اللّه ><div style="color:green">بسم اللّه</div>از آنجا كه قرآن كتاب هدايت است و سخن خويش را با <بسم اللّه> آغاز كرده اين نكته را به مخاطبانش القا مى كند كه كارهاى خود را با <بسم اللّه> شروع كنند. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: فلسفه بسمله در کار

7 - رحمت گسترده خداوند و مهربانى او به بندگان ، دليل لزوم انجام كار ها با نام او<div style="color:green">بسم اللّه الرحمن الرحيم</div>توصيف <اللّه> به رحمان و رحيم پس از اشاره به لزوم انجام كارها با نام خدا، گوياى حكمت اين دستور است ; يعنى، چون خدا رحمان و رحيم است، كارها را با نام او آغاز كنيد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: مقامات مؤمنان

10 - عبداللّه بن سنان مى گويد از امام صادق ( ع ) از معناى < بسم اللّه الرحمن الرحيم > سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : < الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه و الميم مجد اللّه ـ و روى بعضهم ملك اللّه ـ واللّه إله كل شىء ] و [ الرحمن لجميع العالم و الرحيم بالمؤمنين خاصة ;<div style="color:green"></div><باى> بسم اللّه، نشانگر خوبى و حسن خداوند و <سين> اشاره به رفعت او و <ميم> اشاره به مجد و عظمت اوست. و بعضى روايت كرده اند كه: ]ميم[ اشاره به ملك و سلطنت خداوند است و <اللّه> معبود همه چيز است ]و[ <رحمان> نظر به رحمت او در باره همه عالم و <رحيم> نظر به رحمت او فقط درباره مؤمنان دارد. (تفسیر راهنما (روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن) ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: توحید عبادى

154. خداوند یکتا، تنها معبود شایسته براى عبادت: (فرهنگ قرآن ، ج 9 ، ص 165)

موضوع: صفات خدا

181. شناخت صفات خدا، راه دستیابى به توحید عبادى: (فرهنگ قرآن ، ج 9 ، ص 173)

موضوع: حکم اسما و صفات خدا

642. استحباب آغاز کارها با نام «اللّه» و گفتن «بسم اللّه»: (فرهنگ قرآن ، ج 11 ، ص 152)

موضوع: حکم بسمله

1090. استحباب شروع هر کارى با بسمله: (فرهنگ قرآن ، ج 11 ، ص 231)

موضوع: ذکر نام خدا

12. فضیلت شروع کارها با نام خدا: (فرهنگ قرآن ، ج 21 ، ص 233)

موضوع: آغاز با نام خدا

1. فضیلت شروع کارها با نام خدا: (فرهنگ قرآن ، ج 24 ، ص 47)

موضوع: استعاذه در نماز

حكم استعاذه در نماز (تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: استعاذه در نماز

زمان استعاذه در نماز (تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر ، ج 1 ، ص 22)

موضوع: رحمان

مفهوم رحمان (تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر ، ج 1 ، ص 33)

موضوع: رحیم

مفهوم رحيم (تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر ، ج 1 ، ص 33)

موضوع: بسمله در نماز

چگونگى ذكر بسمله در نماز (تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر ، ج 1 ، ص 27)

موضوع: بسمله سوره ها

جزئيّت بسمله درسوره ها (تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر ، ج 1 ، ص 27)

موضوع: بسمله در سوره ها

جزئيّت بسمله در سوره ها (تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر ، ج 1 ، ص 27)

موضوع: تلاوت سوره ءحمد

حكم قرائت سوره ءحمد در نماز (تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر ، ج 1 ، ص 19)

موضوع: فضیلت سوره ءحمد

فضيلت تلاوت سوره ءحمد (تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر ، ج 1 ، ص 17)

موضوع: استعاذه در نماز

حكم استعاذه در نماز (تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: استعاذه در نماز

زمان استعاذه در نماز (تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر ، ج 1 ، ص 22)

موضوع: بسمله در نماز

حكم جهر و اخفات بسمله در نماز (تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر ، ج 1 ، ص 27)

موضوع: قرائت در نمازجماعت

حكم قرائت در نمازجماعت (تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر ، ج 1 ، ص 21)

موضوع: قرائت در نماز

حكم تلاوت سورهء حمد در نماز (تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر ، ج 1 ، ص 19)

موضوع: رحیم

مفهوم رحيم (احسن الحديث ، ج 1 ، ص 32)

موضوع: رحمان

مفهوم رحمان (احسن الحديث ، ج 1 ، ص 32)

موضوع: اسماى خدا

فلسفهء نام هاى خدا در بسمله (التحرير و التنویر ، ج 1 ، ص 151)

موضوع: بسمله در نماز

چگونگى ذكر بسمله در نماز (التحرير و التنویر ، ج 1 ، ص 145)

موضوع: نام گذارى به ام ّالکتاب

فلسفهء نام گذارى سوره ءحمد به ام ّالكتاب (التحرير و التنویر ، ج 1 ، ص 133)

موضوع: بسمله سوره ها

جزئيّت بسمله درسوره ها (التحرير و التنویر ، ج 1 ، ص 138)

موضوع: بسمله در نماز

حكم جهر و اخفات بسمله در نماز (التحرير و التنویر ، ج 1 ، ص 145)

موضوع: نام گذارى سوره ءحمد

فلسفهء نام گذارى سوره ءحمد به ام ّالكتاب (التحرير و التنویر ، ج 1 ، ص 133)

موضوع: نام گذارى سوره ءحمد

فلسفهء نام گذارى سوره ءحمد به سبع المثانى (التحرير و التنویر ، ج 1 ، ص 134)

موضوع: نام گذارى سوره ءحمد

فلسفهء نام گذارى سوره ءحمد به فاتحةالكتاب (التحرير و التنویر ، ج 1 ، ص 131)

موضوع: نزول سوره ءحمد

زمان نزول سوره ءحمد (التحرير و التنویر ، ج 1 ، ص 135)

موضوع: بسمله در سوره ها

جزئيّت بسمله در سوره ها (التحرير و التنویر ، ج 1 ، ص 138)

موضوع: نام گذارى به سبع المثانى

فلسفهء نام گذارى سورهء حمد به سبع المثانى (التحرير و التنویر ، ج 1 ، ص 134)

موضوع: نام گذارى به سبع المثانى

فلسفهء نام گذارى سورهء حمد به سبع المثانى (الجدید فی تفسیرالقرآن المجید ، ج 1 ، ص 11)

موضوع: نام گذارى سوره ءحمد

فلسفهء نام گذارى سوره ءحمد به سبع المثانى (الجدید فی تفسیرالقرآن المجید ، ج 1 ، ص 11)

موضوع: نام گذارى سوره ءحمد

فلسفهء نام گذارى سوره ءحمد به ام ّالكتاب (الجدید فی تفسیرالقرآن المجید ، ج 1 ، ص 10)

موضوع: نزول سوره ءحمد

تكرار نزول سوره ءحمد (الجدید فی تفسیرالقرآن المجید ، ج 1 ، ص 10)

موضوع: آداب شروع کار

فلسفهء شروع كار با نام خدا (الجدید فی تفسیرالقرآن المجید ، ج 1 ، ص 12)

موضوع: نام گذارى به ام ّالکتاب

فلسفهء نام گذارى سوره ءحمد به ام ّالكتاب (الجدید فی تفسیرالقرآن المجید ، ج 1 ، ص 10)

موضوع: بسمله در کار

فلسفهء شروع كار با نام خدا (الجدید فی تفسیرالقرآن المجید ، ج 1 ، ص 12)

موضوع: رحیم

مفهوم رحيم (الجدید فی تفسیرالقرآن المجید ، ج 1 ، ص 13)

موضوع: رحمان

مفهوم رحمان (الجدید فی تفسیرالقرآن المجید ، ج 1 ، ص 13)

موضوع: رحمان

مفهوم رحمان (تفسیر المنار ، ج 1 ، ص 46)

موضوع: رحیم

مفهوم رحيم (تفسیر المنار ، ج 1 ، ص 46)

موضوع: ترتیب قرآن

اوّلين آيات قرآن (تفسیر المنار ، ج 1 ، ص 34)

موضوع: سوره هاى مدنى

تفاوت سوره هاى مكّى با مدنى (تفسیر المنار ، ج 1 ، ص 32)

موضوع: سوره هاى مکّى

تفاوت سوره هاى مكّى با مدنى (تفسیر المنار ، ج 1 ، ص 32)

موضوع: ترجمهء قرآن

احكام تلاوت قرآن به غير عربى (التفسیر المنير ، ج 1 ، ص 66)

موضوع: تکلیف در فترت

تكليف انسان ها در دوران فترت (التفسیر المنير ، ج 1 ، ص 66)

موضوع: تلاوت غیر عربى

حكم تلاوت به زبان غير عربى (التفسیر المنير ، ج 1 ، ص 66)

موضوع: خداشناسى در جاهلیّت

مفهوم اللّه(جل ّجلاله) در جاهليّت (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 18)

موضوع: اختصاص حمد به خدا

دلايل اختصاص حمد به خدا (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 19)

موضوع: اختصاص حمد به خدا

دلايل اختصاص حمد به خدا (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: حمد انبیأ

چگونگى ستايش خدا به وسيلهء انبيأ (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 20)

موضوع: اختصاصات خدا

دلايل اختصاص حمد به خدا (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 19)

موضوع: اختصاصات خدا

دلايل اختصاص حمد به خدا (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: بسمله سوره ها

جزئيّت بسمله درسوره ها (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 22)

موضوع: بسمله سوره ها

رابطهء بسمله با محتواى سوره (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 16)

موضوع: بسمله سوره ها

رابطهء بسمله با محتواى سوره ءحمد (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 16)

موضوع: رحیم

مفهوم رحيم (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 18)

موضوع: مفهوم اللّه(جل ّجلاله)

مفهوم اللّه(جل ّجلاله) در جاهليّت (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 18)

موضوع: بسمله در کار

فلسفهء شروع كار با نام خدا (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 15)

موضوع: رحمان

مفهوم رحمان (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 18)

موضوع: رحمان

تفاوت رحمان با رحيم (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 23)

موضوع: آداب شروع کار

فلسفهء شروع كار با نام خدا (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 15)

موضوع: فلسفهء عبادت

رابطهء عبادت با استعانت از خدا (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: بسمله در سوره ها

رابطهء بسمله با محتواى سوره (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 16)

موضوع: بسمله در سوره ها

رابطهء بسمله با محتواى سوره ءحمد (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 16)

موضوع: سوره بندى قرآن

فلسفهء تقسيم قرآن به سوره (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 16)

موضوع: شرک عبادى

امكان شرك در عبادت (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: شرک عبادى

شرك در عبادت (تفسیر الميزان ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: بسمله در سوره ها

فلسفهء شروع سوره با بسمله (پرتوی از قرآن ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: فلسفهء بسمله

فلسفهء شروع سوره ها با بسمله (پرتوی از قرآن ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: تحریف قرآن

مصونيّت قرآن از تحريف (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 3)

موضوع: احکام تفسیر

حكم تفسير قرآن (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 4)

موضوع: تفسیر با خبر واحد

اعتبار خبر واحد در تفسير (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 7)

موضوع: بسمله سوره ها

جزئيّت بسمله درسوره ها (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: سوره بندى قرآن

فلسفهء تقسيم قرآن به سوره (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 21)

موضوع: بسمله در سوره ها

جزئيّت بسمله در سوره ها (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: تفسیر با خبرواحد

حجيّت خبرواحد در تفسير (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 7)

موضوع: نام هاى سوره ءحمد

فلسفهء نامهاى سوره ءحمد (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 22)

موضوع: نام گذارى سوره

فلسفهء نام گذارى سوره (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 19)

موضوع: نام گذارى قرآن

فلسفهء نام گذارى قرآن (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 19)

موضوع: نزول قرآن

مراد ازنزول قرآن به هفت حرف (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 7)

موضوع: اختلاف قرائات

اختلاف قرائات قرآن (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 8)

موضوع: باطن قرآن

مراد از باطن قرآن (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 9)

موضوع: تکرار در قرآن

فلسفهء تكرار در قرآن (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 14)

موضوع: خطابات قرآن

عموميّت خطابات قرآن (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 4)

موضوع: ظاهر قرآن

مراد از ظاهر قرآن (التبیان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 9)

موضوع: نام هاى سوره ءحمد

فلسفهء نامهاى سوره ءحمد (جامع البيان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 47)

موضوع: رحمان

مفهوم رحمان (جامع البيان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 55)

موضوع: رحیم

مفهوم رحيم (جامع البيان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 55)

موضوع: رحیم

فلسفهء بيان رحيم در بسلمه (حجة التفاسير و بلاغ الاکسیر ، ج 1 ، ص 10)

موضوع: رحمان

فلسفهء بيان رحمان در بسمله (حجة التفاسير و بلاغ الاکسیر ، ج 1 ، ص 10)

موضوع: اسماى خدا

فلسفهء نام هاى خدا در بسمله (حجة التفاسير و بلاغ الاکسیر ، ج 1 ، ص 10)

موضوع: نامهاى خدا در بسمله

فلسفهء بيان رحمان در بسمله (حجة التفاسير و بلاغ الاکسیر ، ج 1 ، ص 10)

موضوع: نامهاى خدا در بسمله

فلسفهء بيان رحيم در بسلمه (حجة التفاسير و بلاغ الاکسیر ، ج 1 ، ص 10)

موضوع: عدالت خدا

آثار عدالت خدا (حجة التفاسير و بلاغ الاکسیر ، ج 1 ، ص 5)

موضوع: بسمله در سوره ها

جزئيّت بسمله در سوره ها (فتح القدير ، ج 1 ، ص 17)

موضوع: نزول سوره ءحمد

محل نزول سوره ءحمد (فتح القدير ، ج 1 ، ص 14)

موضوع: فضیلت سوره ءحمد

فضيلت تلاوت سوره ءحمد (فتح القدير ، ج 1 ، ص 15)

موضوع: بسمله در نماز

حكم جهر و اخفات بسمله در نماز (فتح القدير ، ج 1 ، ص 17)

موضوع: بسمله سوره ها

جزئيّت بسمله درسوره ها (فتح القدير ، ج 1 ، ص 17)

موضوع: علم تفسیر

فضيلت علم تفسير (فتح القدير ، ج 1 ، ص 14)

موضوع: بسمله در نماز

چگونگى ذكر بسمله در نماز (فتح القدير ، ج 1 ، ص 17)

موضوع: مجادله با انبیا

مجادلهء شيطان با انبيا (التفسیر الكاشف ، ج 1 ، ص 20)

موضوع: تشخیص باطل

ارزيابى باطل با اكثريّت و اقليّت (التفسیر الكاشف ، ج 1 ، ص 23)

موضوع: رحیم

مفهوم رحيم (التفسیر الكاشف ، ج 1 ، ص 25)

موضوع: ارزیابى با اقلّیّت

ارزيابى باطل با اقلّيّت و اكثريّت (التفسیر الكاشف ، ج 1 ، ص 23)

موضوع: ارزیابى با اقلّیّت

ارزيابى حقّ با اقلّيّت و اكثريّت (التفسیر الكاشف ، ج 1 ، ص 23)

موضوع: ارزیابى با اکثریّت

ارزيابى باطل با اقلّيّت و اكثريّت (التفسیر الكاشف ، ج 1 ، ص 23)

موضوع: ارزیابى با اکثریّت

ارزيابى حقّ با اقلّيّت و اكثريّت (التفسیر الكاشف ، ج 1 ، ص 23)

موضوع: رحمان

مفهوم رحمان (التفسیر الكاشف ، ج 1 ، ص 25)

موضوع: مجادلهء شیطان

مجادلهء شيطان با انبيأ (التفسیر الكاشف ، ج 1 ، ص 20)

موضوع: مجادلهء شیطان

مجادلهء شيطان با خدا (التفسیر الكاشف ، ج 1 ، ص 20)

موضوع: مجادلهء شیطان

مجادلهء شيطان با انبيأ (التفسیر الكاشف ، ج 1 ، ص 20)

موضوع: مجادلهء شیطان

مجادلهء شيطان با خدا (التفسیر الكاشف ، ج 1 ، ص 20)

موضوع: تشخیص حق ّ

ارزيابى حقّ با اقليّت و اكثريّت (التفسیر الكاشف ، ج 1 ، ص 23)

موضوع: تبیین دین

حكم وضع الفاظ براى مفاهيم دينى (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: ذکر یا رحمان

سرگذشت نجات زيدبن حارثه با ذكر يارحمان (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 170)

موضوع: نام گذارى به سبع المثانى

فلسفهء نام گذارى سورهء حمد به سبع المثانى (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 174)

موضوع: اختصاص رحمت

دلايل اختصاص رحمت به خدا (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 166)

موضوع: بسمله در سوره ها

جزئيّت بسمله در سوره ها (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 194)

موضوع: بسمله در سوره ها

جزئيّت بسمله در سوره ها (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 203)

موضوع: سرگذشت زیدبن حارثه

سرگذشت نجات زيدبن حارثه با ذكر يا رحمان (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 170)

موضوع: نامهء سلیمان(ع)

فلسفهء تقديم نام سليمان(ع) بر بسمله در نامه به بلقيس (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 169)

موضوع: بسمله در سوره ها

جزئيّت بسمله در سورهء فاتحه (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 195)

موضوع: نام گذارى سوره ءحمد

فلسفهء نام گذارى سوره ءحمد به سبع المثانى (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 174)

موضوع: بسمله سوره ءحمد

جزئيت بسمله در سوره ءحمد (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 195)

موضوع: تلاوت سوره ءحمد

حكم قرائت سوره ءحمد در نماز (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 216)

موضوع: منشاء کفر

نقش خدا در كفر (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 27)

موضوع: ترجمهء قرآن

حكم خواندن ترجمهء قرآن در نماز (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 209)

موضوع: آداب شروع کار

حكم بسمله در شروع كار (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 209)

موضوع: آداب شروع کار

روش انبياء در شروع كار (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 199)

موضوع: نجات زیدبن حارثه

سرگذشت نجات زيدبن حارثه با ذكر يا رحمان (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 170)

موضوع: سیره انبیأ

روش انبياء در شروع كار (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 199)

موضوع: بسمله در نماز

حكم جهر و اخفات بسمله در نماز (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 203)

موضوع: قرائت در نماز

حكم خواندن ترجمهء قرآن در نماز (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 209)

موضوع: قرائت در نماز

حكم قرائت در نماز (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 188)

موضوع: قرائت در نماز

حكم قرائت در نماز (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 217)

موضوع: قرائت در نماز

حكم تلاوت سورهء حمد در نماز (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 216)

موضوع: قرائت در نمازجماعت

حكم قرائت در نمازجماعت (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 214)

موضوع: رحمان

سرگذشت نجات زيدبن حارثه باذكر يارحمان (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 170)

موضوع: شناخت الفاظ

روش شناخت الفاظ (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 27)

موضوع: فلسفهء الفاظ

فلسفهء وضع الفاظ (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: فلسفهء الفاظ

فلسفهء وضع الفاظ (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 25)

موضوع: مفاهیم و الفاظ

امكان تبيين مفاهيم با الفاظ (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: مفاهیم و الفاظ

رابطهء معانى باصورتهاى ذهنى (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: خلقت بدن

فلسفهء خلقت بدن (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 25)

موضوع: بسمله در کار

حكم بسمله در شروع كار (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 209)

موضوع: سیره انبیا

روش انبيا در شروع كار (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 199)

موضوع: بسمله در نماز

چگونگى ذكر بسمله در نماز (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 203)

موضوع: بسمله سوره ها

جزئيّت بسمله در سورهء حمد (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 195)

موضوع: اختصاصات خدا

دلايل اختصاص رحمت به خدا (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 166)

موضوع: تنفّس حیوانات

فلسفهء تنفّس حيوانات (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 26)

موضوع: بسمله سوره ها

جزئيّت بسمله درسوره ها (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 194)

موضوع: بسمله سوره ها

جزئيّت بسمله درسوره ها (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 203)

موضوع: بسمله نامهء سلیمان(ع)

تقديم نام سليمان(ع) بربسمله درنامهء سليمان(ع) (التفسیر الکبیر فخر ، ج 1 ، ص 169)

موضوع: بسمله سوره ها

جزئيّت بسمله درسوره ها (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 1)

موضوع: نامهاى خدا در بسمله

فلسفهء بيان رحيم در بسلمه (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 28)

موضوع: نامهاى خدا در بسمله

فلسفهء بيان رحمان در بسمله (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 28)

موضوع: بسمله سوره ها

جزئيّت بسمله در سورهء حمد (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 3)

موضوع: اللّه(جل ّجلاله) در قرآن

فلسفهء ابتداى قرآن با اللّه(جل ّجلاله) (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 28)

موضوع: رحیم

مفهوم رحيم (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 7)

موضوع: رحمان

فلسفهء بيان رحمان در بسمله (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 28)

موضوع: رحمان

مفهوم رحمان (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 7)

موضوع: رحیم

فلسفهء بيان رحيم در بسلمه (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 28)

موضوع: اسماى خدا

فلسفهء نام هاى خدا در بسمله (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 28)

موضوع: اسماى خدا

فلسفهء ترتيب نام هاى خدا در بسمله (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 29)

موضوع: آغاز قرآن

فلسفهء نام رحمان در آغاز قرآن (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 28)

موضوع: آغاز قرآن

فلسفهء نام رحيم در آغاز قرآن (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 28)

موضوع: بسمله در قرآن

فلسفهء شروع قرآن با بسمله (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 28)

موضوع: بسمله سوره ءحمد

جزئيت بسمله در سوره ءحمد (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 3)

موضوع: نام گذارى سوره ءحمد

فلسفهء نام گذارى سوره ءحمد به سبع المثانى (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 3)

موضوع: نام گذارى سوره ءحمد

فلسفهء نام گذارى سوره ءحمد به ام ّالقرآن (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 4)

موضوع: بسمله در سوره ها

جزئيّت بسمله در سورهء فاتحه (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 3)

موضوع: نام گذارى به سبع المثانى

فلسفهء نام گذارى سورهء حمد به سبع المثانى (کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 1 ، ص 3)

موضوع: فضیلت سوره ءحمد

فضيلت تلاوت سوره ءحمد (مجمع البيان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 88)

موضوع: رحمان

مفهوم رحمان (مجمع البيان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 91)

موضوع: رحمان

مفهوم رحمان (مجمع البيان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 93)

موضوع: رحیم

مفهوم رحيم (مجمع البيان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 91)

موضوع: رحیم

مفهوم رحيم (مجمع البيان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، ص 93)

موضوع: رحیم

مفهوم رحيم (تفسیر المراغى ، ج 1 ، ص 28)

موضوع: بسمله در کار

شروع كارها با بسمله (تفسیر المراغى ، ج 1 ، ص 28)

موضوع: فلسفهء بسمله

فلسفهء شروع قرآن با بسمله (تفسیر المراغى ، ج 1 ، ص 28)

موضوع: رحمان

مفهوم رحمان (تفسیر المراغى ، ج 1 ، ص 28)

موضوع: ذکر زبانى

رابطهء ذكر زبانى باذكر قلبى (تفسیر المراغى ، ج 1 ، ص 27)

موضوع: ذکر قلبى

رابطهء ذكر زبانى باذكر قلبى (تفسیر المراغى ، ج 1 ، ص 27)

موضوع: بسمله در قرآن

فلسفهء شروع قرآن با بسمله (تفسیر المراغى ، ج 1 ، ص 28)

موضوع: فهم قرآن

شرايط فهم قرآن (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 31)

موضوع: نفوذ شیطان

نقش بعثت محمّد(ص) در محدوديّت نفوذ شيطان (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: سیره محمّد(ص)

جامعيّت سيره محمّد(ص) (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 42)

موضوع: طهارت قلب

لزوم تطهير قلب از شيطان (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 26)

موضوع: عوامل کمال

نقش استعاذه در كمال (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 19)

موضوع: نام گذارى محمّد(ص)

فلسفهء نام گذارى محمّد(ص) به انسان كامل (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 41)

موضوع: عبادات ملائکه

تفاوت عبادت ملائكه با عبادت انسان (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 41)

موضوع: اصالت وجود

دلايل اصالت وجود (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 48)

موضوع: مراتب وجود

واجد بودن وجود (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 59)

موضوع: فضیلت ذکر خدا

شرايط فضيلت ذكر خدا (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 46)

موضوع: رجم شیاطین

رجم شياطين باشهاب آسمانى (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: دشمنى شیطان

روش دشمنى شيطان با انسان (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 27)

موضوع: تقدیم رحمت خدا

سبقت رحمت خدا بر غضب (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 70)

موضوع: نقش رسالت محمّد(ص)

نقش رسالت محمّد(ص) در منع استراق سمع شياطين (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: شرور در سوره ءفلق

اقسام شرور در سوره ءفلق (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 15)

موضوع: شرور در سوره ءناس

اقسام شرور در سوره ءناس (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 15)

موضوع: استعاذه از شرور

تناسب استعاذه با مراتب شرور (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 17)

موضوع: اقسام شرور

اقسام شرور در سور معوذتين (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 15)

موضوع: شفاعت خدا

شفاعت نامهاى خدا (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 71)

موضوع: رجم با شهاب آسمانى

رجم شياطين باشهاب آسمانى (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: القائات شیطان

تشخيص القائات رحمانى از القائات شيطانى (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 25)

موضوع: پاکى قلب از شیطان

لزوم تطهير قلب از شيطان (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 26)

موضوع: دشمنى شیطان

روش دشمنى شيطان با انسان (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 27)

موضوع: مبارزه با شیطان

روشهاى مبارزه با شيطان (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 25)

موضوع: رحمان

مفهوم رحمان (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 65)

موضوع: رحمان

فلسفهء تقديم رحمان بر رحيم در بسمله (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 67)

موضوع: اسماى خدا

فلسفهء ترتيب نام هاى خدا در بسمله (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 67)

موضوع: اسماى خدا

اتّحاد ذات با اسماى خدا (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 35)

موضوع: اسماى خدا

شفاعت اسماى خدا (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 71)

موضوع: رحمان

اطلاق رحمان به غيرخدا (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 65)

موضوع: خلقت آفرینش

فلسفهء خلقت تدريجى آفرينش (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 10)

موضوع: آثار استعاذه

موارد عدم تأثير استعاذه (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 19)

موضوع: آثار استعاذه

نقش استعاذه در تكامل (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 19)

موضوع: استعاذه از شرور

تناسب استعاذه با مراتب شرور (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 17)

موضوع: هو

اهمّيّت اسم هو (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 43)

موضوع: اشتیاق به خدا

عوامل اشتياق به خدا (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 45)

موضوع: ذات خدا

اتّحاد ذات با اسماى خدا (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 35)

موضوع: شفاعت خدا

شفاعت نامهاى خدا (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 71)

موضوع: جبرواختیار و استعاذه

رابطهء جبرواختيار با استعاذه (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 22)

موضوع: حدوث موجودات

چگونگى حدوث موجودات (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 10)

موضوع: کمال انسان

كمال طلبى انسان (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 8)

موضوع: نام گذارى به انسان کامل

فلسفهء نام گذارى محمّد(ص) به انسان كامل (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 41)

موضوع: رحیم

مفهوم رحيم (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 65)

موضوع: تشخیص الهام

ملاك تشخيص الهام رحمانى از وسوسه (تفسیر القرآن الکریم ملاصدار ، ج 1 ، ص 25)

موضوع: رحیم

مفهوم رحيم (نمونه ، ج 1 ، ص 22)

موضوع: فلسفهء بسمله

فلسفهء شروع سوره ها با بسمله (نمونه ، ج 1 ، ص 13)

موضوع: استمداد از خدا

فلسفهء استمداد از خدا (نمونه ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: استمداد از خدا

فلسفهء استمداد از رحمت خدا (نمونه ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: رحمان

مفهوم رحمان (نمونه ، ج 1 ، ص 22)

موضوع: نام گذارى سوره ءحمد

فلسفهء نام گذارى سوره ءحمد به فاتحةالكتاب (نمونه ، ج 1 ، ص 8)

موضوع: فضیلت سوره ءحمد

امتنان خدا به محمّد(ص) در نزول سوره ءحمد (نمونه ، ج 1 ، ص 5)

موضوع: فضیلت سوره ءحمد

اهمّيّت تلاوت سوره ءحمد (نمونه ، ج 1 ، ص 5)

موضوع: فضیلت سوره ءحمد

جايگاه سوره ءحمد در قرآن (نمونه ، ج 1 ، ص 3)

موضوع: استمداد از رحمت خدا

فلسفهء استمداد از رحمت خدا (نمونه ، ج 1 ، ص 24)

موضوع: بسمله در سوره ها

فلسفهء شروع سوره با بسمله (نمونه ، ج 1 ، ص 13)

موضوع: تاریخ قرآن

زمان جمع آورى قرآن (نمونه ، ج 1 ، ص 8)

عبارات مشترک در آیات

بسم الله الرحمن الرحيم (حمد آیه 1)

بسم الله الرحمن الرحيم (نمل آیه 30)