علت تأثير شگرف قرآن در مخاطبان اوليه اش را بايد در متن اين كتاب مقدس جست وجو كرد. البته درست است كه ارزيابى هر سخن دانش هاى خاص خود را دارد كه معاصران پيامبر(ص) از آن بى بهره بودند, ولى درعوض توان ذاتى درك عظمت بيانى قرآن را داشتند, و اين همان چيزى بود ك ه به طور انكارناپذيرى ايشان را به ستايش و خضوع در مقابل قرآن وا مى داشت.
از سوى ديگر مشركان هم به موجب همين انكارناپذيرى به جاى پرداختن به خود قرآن و ايراد هر گونه نقص يا نقضى به آن, سعى داشتند كه آن را بى ارتباط با مبدأ غيربشرى جلوه داده و آورنده اش را به بى پايگى ادعاى نبوت, منتسب سازند. اينان از آن رو به چنين ادعاهايى تمسك مى جستند كه نمى توانستند اثر ژرف و روزافزون قرآن را در اعماق جان تازه مسلمانانى كه قهرمانانه در برابر آزارها و تهديدها مقاومت مى كردند انكار و كتمان نمايند, و از سوى ديگر هرگونه ارتباطى بين قرآن و يك مبدأ آسمانى را پايان حيات فكرى خود دانسته, ناگزير وان مود مى كردند كه اين قرآن چيزى جز سحر, اما سحرى مؤثر نيست كه گوينده اش فـردى عـادى از جمع مـاست.1
و آن گاه كه مى خواستند ادعاى خود را با استدلال, موجه جلو دهند مى گفتند ببينيد! آهنگ كلمات و سجع بيان قرآن چه اندازه با سخن شعرا و كاهنان مشابهت دارد. اينان علاوه بر اين بهتان كه به حوزه سبك قرآن وارد مى آوردند, سعى در نازل معرفى كردن منبع آن نيز داشتند ك ه البته اين هر دو اتهام, داراى يك هدف بود, زيرا به اين ترتيب صحت اين پيام كه به گفته آورنده اش نه از او بلكه ازخدا بود, به اين دليل زير سؤال مى رفت كه در عرف عرب آن روزگار, شيطان و بت (صنم) نيز منبع الهام بودند (شياطين به شاعران, و اصنام به كاهنان وحى مى كردند) و چون كلامى با برانگيزندگى قرآن, از ارتباط داشتن با الله, جدا مى شد, ناگزير به آن دو منبع ديگر مى گراييد و گوينده اش به دليل ارتباط ادعايى با جن, مجنونى خوانده مى شد كه سخنش ارزش آن را ندارد كه به خاطر آن خدايان سنتى قبيله متروك شوند.
اما از همه بدتر, اين بود كه اين وحى كه حتى براى خود پيامبر هم تازگى داشت, از سوى معاندان به اختلاق و كذب, منتسب شد2 و حتى گفته شد كه در اين سخن, ديگران نيز به او كمك كرده اند3 و گفتند اين حرف ها اضغاث احلام است, حتى بعدها, زمانى كه پيام محمد(ص) در جان ها ى بيشترى ريشه دوانيد, متن قرآن, به ويژه بخش هاى داستانى و آموزنده آن را اساطيرى خواندند كه سينه به سينه به او رسيده و از زبان او بازگو مى شود.4
قرآن در مقابل اين حجم گسترده اتهامات,بى تفاوت نيست. از سويى ادعاى معاندان را رد كرده و از طرف ديگر پيوسته بر وحيانى بودن آن پاى فشرده, بر آن تحدى مى كند و با صراحت اعلام مى دارد كه او نه شاعر است و نه مجنون و نه كاهن.5 و سخن پيامبر را يكسره وحى مى داند.6 و هشدارى است كه بايد خواند:
(و ما علّمناه الشعر و ماينبغى له إن هو الاّ ذكر و قرآن مبين)
ييكى از واكنش هاى قاطع قرآن در رويارويى با افتراهاى مشركان, دعوت آنان به آوردن همانند قرآن است. اين روش كه تحدى نام دارد از مشركان مى خواهد با مددجستن از همه خلائق, نظير قرآن را بياورند. به مناسبت ديگرى, حتى از اين هم مى گذرد و به كمتر از آن تحدى مى نماي د.7 اما قرآن با سخنى بسيار استوار اعلام مى كند كه اگر انس و جن دست به دست هم بدهند قادر به چنين عملى نخواهند بود, و در جاى ديگر باز هم به صراحت بيان مى دارد كه مخالفان شكاكش, هيچ گاه به آوردن حتى يك سوره شبيه به سوره هاى قرآن نائل نخواهند آمد:
(فان لم تفعلوا و لن تفعلوا…) بقره/24
اين واقعيت كه مقابله با قرآن در پاسخ به تحدى, هيچ گاه موفق نبود و بليغان و اديبان بزرگ در زمان حيات حضرت و پس از آن نتوانستند در مقابل اين كتاب, عرض اندام كنند,8 به متفكران مسلمان آموخت كه بايد اين سند الهى نبوت را به ديده ديگرى نگريست.

از پيشگامان اين نگرش نو در تاريخ اسلام, مى توان از جاحظ (م 255) نام برد. اين دانشمند معتزلى در (حجج النبوة) خويش مى نويسد:
(اعراب مشرك كه در ميان شان خدايان فصاحت و بلاغت بودند نتوانستند ازمعركه معارضه با قرآن پيروز به درآيند, و اين در حالى بود كه انگيزه قدرتمندى به نام دفاع ازحميت و غرور قبائلى نيز در بين آنان موج مى زد و آنان را به مقابله با آيين تازه فرا مى خواند, به ويژه آن كه مقابله لفظى با كتاب اين دين, براى شان به مراتب آسان تر از درگيرى نظامى با پيروان از جان گذشته آن بود.)9
تا اوائل قرن سوم هجرى اصطلاح تحدى با اعجاز توأم بود, ولى در اواخر اين قرن, اصطلاح فنى ترى به نام تقليد ناپذيرى معجزه گون قرآن بر زبان قرآن پژوهان جارى گشت. به موجب نفوذ كلمه متفكرانى چون جاحظ كه بر شيوايى قرآن تأكيد داشتند, واژه اعجاز, تداعى گر سبك گفتار ى عالى و بى بديل گشت كه از بشر هرگز مانند آن نتوان تراويد.
اما در مقابل جمعى را نيز گمان بر اين بود كه ايده اعجاز را نبايد با تنگ نظرى در مورد برترى مطلق آن در سبك دانست. نظّام معتزلى (م 232) با طرح اين موضوع كه صرفه نام داشت, باب تازه اى را در اين فصل گشود; به اعتقاد وى, اعراب توانمند بليغ كه استعداد و دانش كاف ى را دارند تنها به وسيله دستى از غيب از صحنه چنين رويارويى با كلام الهى دور مى مانند, و اگر اين قدرت قاهره مانع شان نشود هر آينه قادر به مقابله و آوردن سخنى مانند قرآن خواهند بود.
اين برداشت نظام از اعجاز كه به وضوح با ديدگاه تقليدناپذيرى در تعارض بود, تنها حاميانى معدود از بين عالمان آن سده و دوران هاى متأخر برانگيخت كه هشام الفواتى, عباد بن سليمان از قرن سوم و رمانى از قرن چهارم از آن جمله اند. اين عده بر خلاف عامه علما به تأييد صرفه پرداختند كه بالطبع با مخالفت آنان نيز روبه رو شد, و تفوق ذاتى قرآن همچنان به عنوان نورى كه از ظاهر و باطنش هويداست, به همراه ديگر ويژگى هاى آن, چون اخبار از حوادث گذشته و پيش گويى هاى بهت آور و بيان رويدادهاى معاد و معارف توحيدى و عرضه حقايق مربوط به عالم و انسان و اجتماع و روح, و خلاصه تمام آنچه كه ماوراى دانش بشر به شمار مى رفت, از اجزاى تشكيل دهنده اعجاز باقى ماند.
ايده اعجاز از قرن سوم (نهم ميلادى) در ادبيات قرآنى آشكارتر مى شود. ازاين تاريخ به بعد بود كه اعجاز قرآن به عنوان سند رسالت مقبوليت عام يافت, اما اين دانشمندان مسلمان بودند كه به اين موضوع شكل علمى داده و آن را به طور مستقل و يا در لا بلاى آثار عظيمى گنجا نيده و به جهان دانش عرضه كردند.
در سال 1933, پژوهشگرى به نام عبدالعليم, به بررسى تمامى آثار نگاشته شده در اين زمينه پرداخت و آن را به صورت يك دكترين اسلامى درآورد.
سپس در سال 1950, نعيم الحمصى اين فكر را از آغازين نقطه آن تا آنجا كه به صورت يك تز اعتقادى درآمد همراه با اقوال و نظرات منشعب از آن مورد تدقيق قرار داد و اخلاف خود را از ثمرات بررسى هايش بهره مند ساخت.
عبدالكريم خطيب از دانشمندان عصر حاضر است كه حاصل پژوهش هاى ارزنده او در قالب كتابى به نام اعجاز قرآن در سال 1964 منتشر شد. جلد نخست كتاب او سراسر, تجزيه و تحليل كاوش هاى پيشينيان است, ولى در جلد دوم از منظر يك نقاد و اهل فن به آنچه كه در جلد اول به عنوان مقدمه قيد شده , مى نگرد و به اظهار نظر مى پردازد.
در خصوص اعجاز و ريشه ها و بررسى هاى انجام يافته در آن, امكان استقصا در يك چنين گفتار محدودى وجود ندارد, اما عرضه برخى از زوايا و نكاتى كه گاه كمتر به گوش خورده, كارى است شدنى كه اينك به آن مى پردازيم.10
اكنون نوبت رمانى و اثر قرآنى او يعنى (النكت فى اعجاز القرآن) است. اين كتاب از اولين پژوهش هايى است كه در مورد اعجاز صورت گرفته و با اين نام عنوان يافته است. اين عالم معتزلى قرآن را مقوله اى جدا از ساير كتب آسمانى و بشرى دانسته و همواره بر اين نكته پاى مى فشارد. رمانى اعجاز قرآن را داراى ويژگى هايى به اين شرح مى داند:11
1) انصراف ادباى مشهور عرب از معارضه با آن , با همه انگيزه اى كه داشتند.
2) تحدى و به مبارزه فراخوانى عام قرآن.
3) منع الهى كسانى كه در انديشه تقليد برآيند (صرفه).
4) بلاغت يا اثرگذارى زيبايى شناسانه.
5) پيش گويى درست قرآن از رويدادهاى آينده.
6) نوآورى در نوع ادبى.
7) تشابه با ديگر معجزات.
از بين اين موارد هفتگانه, موضوع بلاغت قرآن به تفصيل مورد بررسى رمانى قرار گرفته است. از ديدگاه او اين مصطلح به معناى ابلاغ معنى در بهترين قالب لفظى است كه داراى ويژگى هايى چون ايجاز, تشبيه, استعاره, هارمونى و فاصله باشد.
او با بررسى تك تك موارد يادشده و ذكر شواهدى در قرآن براى هر كدام, تأكيد مى كند كه قرآن در قله فصاحت و بلاغت است و گفتار بشر در مرتبه نازل تر آن.
خطابى متوفاى 388 نيز كه يك معاصر سنى مذهب است, ايده صرفه را در (بيان الاعجاز القرآن) خود نفى مى كند و مى گويد, پيام قاطعانه قرآن مبنى بر ناتوانى جن و انس در عرصه اين هماوردى12 خود دليل خوبى است بر اينكه صرفه توجيهى نادرست است و عنقاى قرآن بسيار بلند پروا زتر از آن است كه دست بشر خاكى به آن برسد. در حالى كه مطابق فكر صرفه اگر قدرت خارجى آنها را بازندارد, توانايى ذاتى شان زاينده نظير قرآن خواهد بود.
از ديگر انديشه هاى خطابى درباره اعجاز قرآن آن است كه بر خلاف نظر عده اى خبر دادن از آينده در حيطه اعجاز نمى گنجد, زيرا قرآن سراسر اعجاز است, ولى هر جزئى از آن خبرى از آينده ندارد و نيز به اين دليل كه تحدى قرآنى بر آوردن سوره اى مثل قرآن از سوى منكران است , بدون آن كه موضوع در آن مشخص شده باشد. او بى همتايى قرآن در عرصه بلاغت را به عنوان بخشى از اعجاز مى پذيرد, اما مى خواهد در اين رابطه ويژگى خاصى را به اثبات برساند كه او را از اسلافش نمودار سازد. براى اين منظور, به ساختمان سخن مى پردازد و مى گويد هر گفتا ر از لغات داراى بار معنايى, ايده هاى پنهان در آنها و ساختارى كه هر دو را حفظ مى كند تشكيل يافته است و نتيجه مى گيرد كه بشر را از آن رو ياراى هماوردى با قرآن نيست كه به تمام زواياى لغت و جوانب آن و نيز انديشه ها و افكار و ساختارهاى گوناگون احاطه ندارد, ب ه علاوه قرآن از چنان درجه اى از فصاحت و بلاغت برخوردار است و آن معانى بلند در آن چنان قالب رصينى ريخته كه بديع تر از آن و يا حتى مثل آن نيز تصور نمى شود, تا چه رسد كه كسى بخواهد نظير اين مائده عظيم آسمانى را در شورستان هاى زمين جست وجو كند.
خطابى با ذكر تأثيرات بلاغى قرآن بر اين واقعيت پاى مى فشارد كه در پيدايش آنها علاوه بر حسن انتخاب واژگان, ترتيب و چينش آنها نيز مؤثر است و هرگونه تغيير در كلمات يا نظم آنها علاوه بر اخلال معنوى به زيبايى آن هم لطمه مى زند. او با تجزيه و تحليل دقيق آيات و سوره ها, رشته اى از گوهرهاى درخشان ادبى را به نمايش مى گذارد, آن چنان كه زيبايى آن كه از لايه هاى لفظى و كلامى گذر كرده و از متن آن جوشيده, تأثيرات روان شناختى انكارناپذيرى دارد كه برخلاف پندار رمانى تنها از راه تصويرپردازى نيست, بلكه قرآن با كليت خود قر آن است, و مى گويد در اين راستا نبايد بعدى را منظور كرد و ابعادى را ناديده گذاشت.
باقلانى (م 403) متكلم اشعرى و صاحب يكى از قديمى ترين آثار در اين زمينه است. او در يادگار قرآنى اش به نام (اعجاز القرآن)13 اعجاز را تنها در عرصه بلاغت و سبك نمى داند, بلكه اِخبار قرآن از آينده و رويدادهاى مهم گذشته از زمان آدم(ع) تا پيامبر حضرت رسول(ص) را دو جنبه اصلى اعجاز مى داند و در خصوص وجه دوم مى گويد:
(در اينكه پيامبر(ص) امى بوده و نسبت به محتواى كتاب هاى ديگر بى اطلاع, وجه مهمى از اعجاز نهفته كه در كنار سبك بديع و تأليف شگفت انگيزش كه آن هم وجهى ديگر است, والايى بيانى قرآن رخ مى دهد كه در جاى جاى آن و در تمام موضوعاتى كه مطرح مى كند سارى وجارى است.)
به گفته باقلانى اين ويژگى, خاص قرآن است به گونه اى كه در ممتازترين آثار ادبى بشر, اين تقارن زيبا در لفظ و معنى, اين چنين كامل نيست. او براى به تصوير كشيدن نوآورى سبكى قرآن, به نقل چند خطبه و نامه پيامبر(ص) و صحابى ايشان پرداخته و ذوق خوانندگان خود را در مقايسه به قضاوت مى نشاند, همچنين از ميان شاهكارى بزرگ ادبى, معلقات امرؤالقيس و قصيده لاميه بحترى را عنوان نموده و به ذكر معايب و كاستى هاى آنها مى پردازد و با مطالعه و مقايسه دقيق آنها با مستواى قرآنى, بى مانندى اين كتاب آسمانى را كه از ديدگاه او تنها مت كى به جنبه لفظى نيست نتيجه گرفته و بر اين نكته انگشت مى گذارد كه صناعات ادبى را گرچه با دشوارى فراوان مى توان آموخت, اما معجزه آموختنى نيست و نمى توان با سعى و تلاش چيزى را عرضه كرد كه رنگ انحصار داشته باشد, حال آن كه مى بينيم قرآن گونه اى از كلام بسيار متعالى و غيرقابل تقليد است و اين خميره درونى در سراسر اين كتاب به شكلى متقارن, تجلى يافته است.
قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفاى 415 هـ) نيز بر برترى سبك قرآن به عنوان سازه داخلى اعجاز تأكيد مى كند و مى گويد: اين گونه سخن گفتن براى اعراب آن روز و امروز غيرقابل تقليد بوده و هست. او در مجلد شانزدهم كتاب جامع خود به نام (المغنى فى ابواب التوحيد و العدل) فصاحت را مساوق شيوايى لفظ و والايى معنى دانسته كه لزوماً در گرو نوع ادبى خاصى نيست و درجات آن به انتخاب لغات و چينش آنها بسته است كه بايد ترتيبى موافق قواعد لغوى داشته و در نفوس مخاطبان, داراى وقعى بسزا باشد. او از اهميت محتوا در برابر قالب نمى كاهد, اما در عين حال تأكيدش بر آن است كه فصاحت, خود موجب برترى معنوى است و اين دو حوزه (لفظ و معنى) مستقل از يكديگر نيستند. توجه به اين ربط ظريف گرچه سابقه در آثارى از پيشينيان نيز دارد كه در مورد جاحظ فقط يادى ازآن بر جاى مانده است,14 اما اين عبدالقاهر جرجانى (م 470) بود كه براى نخستين بار آن را با عنوان (نظم قرآن), استادانه و در قالب كتاب ارجمندى به نام (اسرار البلاغة) به عرصه قرآن پژوهى عرضه كرد.
به اعتقاد اين متكلم اشعرى, لغات به تنهايى هيچ تفوقى بر يكديگر ندارند و افكار و ايده ها نيز بدون واژگان, تعينى نمى يابند و از اين رو نمى توان آنها را جداگانه مورد قضاوت قرار داد. نام سبك خاصى كه با انتخاب و تنظيم لغات, معانى را افاده مى كند نظم است, و لغا تى كه به طريق خاصى در كنار يكديگر چيده شده اند, معانى مختلفى را مى رسانند. از اين رو بهترين سبك آن است كه بهترين ساختار ممكن را براى معانى مقصود داشته باشد و اين مقصود از راه انتخاب رساترين واژگان و بهترين چينش ها حاصل مى شود.
به اعتقاد جرجانى, قرآن از بهترين نظم بهره برده است, نظمى كه وقتى اعراب آن را شنيدند, پى بردند كه قادر به هماوردى با آن نيستند و در بازشناسى قرآن از غيرقرآن به دليل ظرافت فوق العاده اى كه بين سبك هاى عالى است, تنها افرادى كه داراى ذوق و سليقه احساسى و پشت وانه تجربه هاى زيباشناختى و دانش ادبى بودند مى توانستند به اين تمايز, نائل شوند.
جرجانى را مى توان از نخستين نويسندگانى دانست كه با حوصله تمام به تجزيه و تحليل نظم پرداخته و تئورى معنى شناسى را عرضه كرد.15 به دنبال او, ديگران با استفاده از روش هاى بهتر سازماندهى كردن مطالب, آثار ديگرى را پديد آوردند كه از آن جمله مى توان به آثار فخرا لدين رازى (م 606) و سكاكى(م 626) اشاره كرد. اما در عوض, بسيارى از لغويان نيز تنها به پرداختن قواعد خشك عربى روى آوردند و ادب عرب را در آن قالب ها فرو بردند.16
به هرحال در مورد تفاسير بلاغى قرآن هيچ كتابى دراين علم رو به توسعه كه به فهم متون مقدس و روشن كردن موضوع اعجاز كمك كند و جنبه هاى زيباشناختى و تقليد ناپذيرى آن را بنماياند, به پايه تفسير كشاف زمخشرى نمى رسد. اين دانشمند قرن ششم (م 538) به رغم سايه افكنى مشرب مختار فرعى او يعنى اعتزال بر سراسر كتاب تفسيرش, نزد مسلمانان ارجمند و درخور تأمل است, اما نه به آن دليل كه زمخشرى صاحب يك تفسير ادبى است كه مثال هايى از اشعار عرب براى نشان دادن شواهد نظم قرآن آورده است, چه اينكه جرجانى در اين جهت پيشوا بوده و اشعار بيشترى را در پروراندن نظريه نظم آورده است, بلكه به اين سبب كه زمخشرى, تفسيرى آيه به آيه از قرآن را نوشته كه گرچه مستند به شواهدى از شعر پيشين عرب است, اما اين خود كلام وحى است كه آن چنان بر ضمير تيزبين او مى نشيند كه حاصل آن, تأملات بديعى در سبك قرآن و در سطور كشاف است.
شيوه اين مفسر بزرگ در تحكيم پايه هاى نقادى اش, ارجاع به ديگر آيات قرآن است و در اين ميدان از ديگران پا را فراتر گذارده و در تجزيه و تحليل ادبى خود علاوه بر مفاد مورد نظر جرجانى در ساختمان كلام و معنى شناسى, عناصر ادبى ديگرى را كشف مى كند كه از ديد ديگران مخفى مانده است. نويسندگان و مفسران متأخر قرون وسطى به زحمت توانسته اند چيز تازه اى بر اعجاز بيفزايند. تحول عمده در اين زمينه, تقسيم علم بلاغت به سه شاخه يعنى معانى, بيان و بديع است كه انسان با مطالعه آنها, به مطالب غامض و بحث هاى بى ثمرى بر مى خورد كه ت قريباً از متون ادبى و اهداف زيبايى شناسانه آن جداست, اين علوم در طول چندين قرنى كه از پيدايش شان مى گذرد, هيچ برداشت جالب توجهى از كلام خدا به دست نياوردند.

تحولات و آثار قرآنى قرن بيستم را با نگرش هاى محمد عبده (م 1905) شروع مى كنيم. عبده17 منطقى و عقلانى و با صراحت تمام عقايدش را بيان كرد و در مورد سخن ما نيز در (رسالات التوحيد) ش, فصلى موجز را به اين موضوع اختصاص داد. او با حذف تجزيه و تحليل هاى دق يق نحوى و بلاغى, به خود قرآن به عنوان سند اعجاز, تقليد ناپذيرى و نشانه رسالت حضرت نبى اكرم(ص) تكيه كرد. عبده را اعتقاد بر آن بود كه هيچ شباهتى ميان قرآن و سخن اعراب, در بين نيست.
از سوى ديگر مصطفى صادق الرافعى (م 1937) را ملاحظه مى كنيم18 كه يك جلد كامل ازكتابش را كه (اعجاز القرآن و البلاغة النبوية) نام دارد, به موضوع اعجاز اختصاص داده است. در اين كتاب, او اعجاز را تركيبى از دو جزء مى داند; 1. عدم توانايى و ظرفيت ذاتى بشر براى خل ق چنين معجزه اى 2. تداوم آن در طول قرن ها.
او بارها چرايى مانند ناپذيرى قرآن را به گونه اى كه سرآمدان فصاحت و بلاغت فهميدند از عهده معارضه اش بر نمى آيند, داشتن جايگاهى غيرقابل تصور از فصاحت و تأثيرات روان شناسانه مى داند و براى اداى اين نظر, ابتدا به مقوله نظم از طريق سه سازه اساسى زبان شناختى آ ن مى پردازد و ضمن يادكردى از حروف, كلمات و آواهاى آن دو و نيز جملات و كلمات قرآنى به نتيجه مورد اشاره مى رسد و ثابت مى كند كه ناظم اين هر سه, بايد داراى كمالى فوق بشرى بوده باشد.
با وجود آن كه هنوز بيشتر تفاسيرى كه بر قرآن نوشته مى شود, رنگ و لعاب سنتى خود را حفظ كرده اند, تعداد انگشت شمارى به بازنگرى اين حيطه و آن گاه ابراز نكات ديگرى پرداخته اند. از جمله مسائلى كه در قلمرو نگرش هاى جديد قرار گرفته, رهيافت هايى نيز به موضوع اعجا ز است.
در اينجا بنا نيست كه از تفاسير به اصطلاح علمى كه در آنها اصول علمى و كشفيات امروزى با قرآن تطبيق داده مى شود و چنين گفته مى شود كه تمام علوم, منشأ قرآنى دارند, نام برده و از آنها سخن بگوييم. حتى بنا به تحقيقات كامپيوترى رشاد خليفه قرآن بسيار فراتر از علو م جديد است. اين تحقيقات به اين باور انجاميد كه يك سيستم رياضى بر مبناى عدد 19 در سراسر قرآن جارى است كه به گفته رشاد خليفه مدركى است بر جنبه ديگرى از اعجاز اين كتاب مقدس كه قرن ها به صورت يك راز, نامكشوف مانده است.19 آنچه كه منظور اصلى اين مقال است پرداخ تن به نقطه نظرات كسانى است كه اصول ادبى عربى را در تمييز هنرى قرآن, كافى نمى دانند و حداكثر برايند اين اصول پيشينى را پرداختن به صرف و نحو, آن هم در حد يك جمله مى دانند.
عبدالمتعال صعيدى در كتاب خود به نام (النظم الفنى فى القرآن) سعى مى كند كه به كل قرآن به چشم يك واحد بنگرد. مبناى اصلى او در اين كتاب, سنت كهن موجود در اين زمينه يعنى ترتيب زمانى نزول سوره هاى قرآن است و بر مبناى پاره اى از مفاهيم در علم تناسب آيات به خصو ص نظرات برهان الدين بقاعى (م 885) دركتاب نظم الدرر فى تناسب الآى و السور, استوار است. در اين كتاب, كوشش صعيدى آن است كه نشان دهد هر سوره يك واحد منسجم است كه گرد يك ايده اصلى مى گردد, به اين ترتيب كه مقدمه اى دارد, سپس اصل مطلب به تفصيل, و سرانجام خاتمه اى. به علاوه او مى كوشد تا نشان دهد سوره ها در يك نظم تأليفى قرار دارند. اما نحوه نگرش او به اين تأليف, موضوعى و محتوايى است و هدفش آن است كه بگويد قرآن در سراسر آيات و سور داراى وحدت پيام و تداوم هارمونيك و موسيقايى است كه از طريق جلوه هاى گوناگون معناي ى و ادبى آن قابل اثبات است, اما او به مطالعه جنبه هاى زيبايى شناختى اين واحد و آهنگ موزون و خاص آن علاقه اى ندارد, و همان گونه كه در خاتمه بيان مى كند, مى خواهد قرآن را ازحاشيه هاى آن كه كميّت هايِ جزء و حزب و ربع را معين مى كنند, تجريد ن
موده و بخش هايى را متناسب با پيام آن و در قالب ايده هاى مرتبط و ساختار كلى و منظم كلام, پديد آورد.20
در مقابل تلاش هاى صعيدى, سيد قطب (م 1966) را مى بينيم كه توجه خود را معطوف به بررسى جنبه هاى زيباى سبك قرآن مى كند. او در سال 1939 به طور موجز و در سال 1944, نظرات خويش را در كتاب معروف (التصوير الفنى فى القرآن) به گونه اى مبسوط بيان مى كند. وى در كتاب د يگرى كه با عنوان (مشاهد القيامة فى القرآن) نگاشته, با به كارگيرى اين رهيافت, قيامت را از ديدگاه قرآن به تصوير كشيده و تشريح مى كند.21
احساس نياز سيد قطب به نگرشى نوين به اعجاز قرآن, به وضوح هويداست. او مى كوشد كه در قرآن, خصلت هايى را بيابد كه با تمام آثار ادبى زيباى عرب, فرق و برآنها برترى داشته باشد. از ديدگاه او زمخشرى نيز به اين موضوع پى برده بود, اما فقط گاهى بارقه هايى ازآن را در خلال تفسير كشافش مى يابيم. سيد قطب معتقد است پيش از زمخشرى, جرجانى در اين راه توفيق داشته و اولين گام هاى اصولى را او برداشته است, ولى او هم با توقف در همان مراحل نخستين از پرداختن به محتوا و چينش حكيمانه الفاظ قرآنى باز ماند.22 قطب معتقد است كه عوامل ز ير بى ترديد در اعجاز قرآن نقش دارند:

كه البته از نظر وى براى بيان علت آن همه تأثير گذارى اش به نخستين تبليغ شوندگان, ناكافى مى نمايد. كسانى كه با تلاوت تنها چند سوره كوتاه, سر بر آستان عظمت خالقش مى ساييدند به يقين با هيچ يك از موارد سه گانه يادشده سر وكار نداشتند. پس اين چه رازى دارد؟
اين پرسش ذهن خلاق اين متفكر مصرى را براى يافتن پاسخى درخور, به جولان واداشته و در اين كاوش جدى به اين نتيجه مى رسد كه قرآن درست از آغازين لحظات نزول خود, آن چنان بيان مرموز و مؤثرى داشت كه قلب ها با شنيدن آن منقلب و ذهن ها مسخر مى گرديد. سيد قطب نام اين شيوه را تصوير فنى يا صورتگرى هنرى مى گذارد كه از ديگر صور اعجاز, متمايز است. به بيان خود او مواد منطقى تنها بخشى از قرآن است, ولى قسمت اعظم قرآن كريم يعنى بيش از سه چهارم آن, يك پوشش ظاهرى داشته و يك مميزه بارز و مستمر را عرضه مى كند. آن چيست؟ تصوير هنرى .23
از اين نظر, قرآن به معقولات, جامه محسوسات پوشانده تا از راه حواس آدمى دريافت و تلقى شوند. و آن چنان معجزه مى كند كه ظريف ترين حالات روانى و مخفى ترين طبايع انسانى به اين سبك بازگو شده و در مخاطب احساس واضحى را بر مى انگيزد. در اينجا انسان ها, به عنوان مو جودات حقيقى و زنده نمايان شده و حالات روحى شان به تصوير كشيده مى شود. اين تصويرگرى قرآن تنها يك جلوه آرايى ظاهرى و سبكى نيست, بلكه يك متد استوار و با ويژگى فراگير است كه تنوع ها را با رنگ ها و حركات و آهنگ هاى گوناگون مى آميزد تا اينكه چشم و گوش و حس و خ يال مخاطب را در خود غرق كند. در اين كتاب كريم, معنى و لفظ جدا از هم وجود ندارند و به دليل همين آميختگى است كه تصوير به وجود آمده تأثير و تمايز فوق العاده خود را به تحدى مى گذارد.
قطب در دو كتاب (التصوير الفنى) و (مشاهد القيامة) همواره آنچه را مى گويد به شواهدى از قرآن پيوند مى دهد و سپس به تجزيه و تحليل متون برگزيده اى كه مؤيد ديدگاهش مى باشند پرداخته و سرانجام در پايان تجزيه و تحليل هايش ترديدى باقى نمى گذارد كه نظريه تازه اى را در اعجاز ابراز كرده است.
ديگر محقق مشهورى كه در اينجا نام مى بريم, عبدالكريم خطيب يا صاحب كتاب (اعجاز قرآن) است كه آن را در دو مجلد به سال 1964 منتشر كرده است. در جلد دوم, خطيب, ايده اعجاز را به قول خودش با قراءت تازه اى كه خود مبدع آن است دنبال مى كند, اين قرآن پژوه, چهار جنبه اعجاز را به اين شرح بر مى شمرد:
1. قرآن با حقايقى مطلق كه به كل جهان مربوط مى شود و مذهبى است سر وكار دارد در اين كتاب مقدس حقايق مادى نيز براى بشر عرضه شده است.
2. لحن قرآن به جهت علوى كه دارد, متهورانه است. سخن گفتن قرآن, سخن گفتن كسى است كه هر چيز را مالك است و همه را تدبير مى كند, تقدير امور در دست اوست بدون اين كه چيزى بتواند مانع كار او شده و يا آن را به تأخير افكند.
3. سومين جنبه اعجاز به تعبير عبدالكريم خطيب, (حسن الاداء) است كه مرادف با نظم است, يعنى بهترين بيان معانى بلند. او مى گويد كه اين وجه اعجاز, همان است كه محققين در آن آثار توان سوزى را پديد آورده اند, زيرا تنها اين جنبه است كه به طرز بارزترى به قرآن اختصا ص دارد.
4. چهارمين جنبه اعجاز قرآن, روحانيت آن است. قرآن شامل فرامين خداوند و تقديرات و خواسته هاى اوست و روحى است كه در قالب كلام دميده شده و به لباس الفاظ درآمده است.
اينها قضاياى قبل از تجربه و واقعياتى هستند كه بحث هاى فراوانى را مى طلبند.
اما عايشه عبدالرحمن را كه نام مستعارش, بنت الشاطى است,24 نبايد از ياد ببريم. اين دانشمند مسلمان كه از منظر ادبى به قرآن نگريسته و آثارى را پديد آورده است, تا جايى كه من مى دانم, اولين زنى است كه تفسيرى را با نام تفسير بيانى قرآن كريم سامان داده و آن را د ر سال 1962 و 1969 در قاهره به چاپ رساند. وى متعاقب آن نيز دو اثر ديگر قرآن منتشر نمود.
شيوه بنت الشاطى در اين آثار را مقتبس از استادش شيخ امين الخولى مى دانند, كه از نظر من انتساب درستى است. روش امين الخولى را مى توان از كتابش به نام: (مناهج التجديد فى النحو و البلاغة و التفسير) دريافت. با اينكه خولى هرگز تفسيرى بر قرآن عرضه ننمود و در عوض به چند مقاله بسنده كرد,25 اما قوياً حامى رهيافت موضوعى به تفسير بود. او تفسير لغوى را با اين استدلال مى پسنديد كه اين گونه بررسى, مبتنى بر سير واژگان و تطورات معنايى آنها در ميان اعراب است.26
به هر حال, عايشه عبدالرحمن با ديدگاه خاصى كه دارد, با انتساب اعجاز به چيزى غير از سبك قرآن مخالف است. او در كتاب اعجاز البيانى للقرآن و مسائل ابن ازرق (چاپ قاهره, 1981) با بيان سبك منحصر به فرد قرآن و خلاصه شدن آنچه كه اعجاز نام دارد در اين سبك, اعجاز را غيرقابل تعريف مى داند و با تواضع برخى از ملاحظات قيد شده در كتابش را به خود نسبت داده و با خطابى و جرجانى در اينكه نظم قرآن بسيار زيبا و فوق توان بشر است, موافقت كرده و چون آنان معتقد است كه جابجايى هر واژه اى از قرآن به زيبايى و معناى آسيب مى رساند, ام ا فراتر از ايشان رفته و مى گويد: نه تنها اين امر سبب نقصانى در موارد يادشده مى گردد كه مخل فهم و آن گونه برداشتى مى شود كه خداوند مراد نموده و از ما خواسته است. بنت الشاطى قائل به زيادت يا ابهام در قرآن نبوده وحتى حروف رمز آلودى كه مفسران, از راه هاى گون اگون كه شمار آنها بالغ بر 20 راه مى شود توضيح داده اند, براى او آغازگرهاى معنى دار سُوَر هستند كه اولاً به اين واقعيت كه قرآن مركب از اين كلمات و حروف است اشاره دارد و ثانياً براى نشان دادن وحيانى بودن و به مبارزه طلبيدن مخالفان همراه با
حمايت خدا از كتابش وضع شده است.27
بنت الشاطى با ذكر مواردى كه از سوى نحويان و مفسران با آنها برخورد زائده بودن شده است, نشان مى دهد كه اين به اصطلاح زوائد, نه تنها جنبه تأكيدى دارند, بلكه تنها در ساختار كلامى خاصى قرار دارند كه گوياى نكاتى ديگر است. به نظر او اداتى كه پاره اى از نحويان آ نها را در قرآن, در حكم محذوف مى دانند, واقعاً اين گونه نيستند و چنانچه تدبر در آياتى مانند آيه 184 سوره بقره نشان مى دهد, كاملاً معنى دار بوده و در جاى خود لازمند. آيه يادشده كه خانم بنت الشاطى به آن اشاره مى كند مربوط به روزه ماه مبارك رمضان و در بيان ت كليف افرادى است كه با روزه گرفتن دچار حرج مى شوند (على الذين يطيقونه). در اين مورد مفسران, يطيقونه را به لايطيقونه تفسير كرده و ضمير آن را به روزه راجع مى دانند, اما بنت الشاطى معتقد است كه در اين عبارت حرف نفى (لا) ضرورى نيست, چه اينكه اگر لازم بود, حتم اً وجود مى داشت. بنا به برداشت او از اين كريمه, اشاره قرآن به كسانى است كه در هنگام روزه به قدرى متحمل سختى مى شوند كه طاقت شان تمام مى شود, يعنى كسانى كه بسيار بيمار و يا پير و سالخورده اند. به علاوه او به استناد ادله, كمال دقت و ظرافت ق
رآن را در بكارگيرى الفاظ, به اثبات رسانده و نشان مى دهد كه برداشتن هر واژه مترادف آن , گرچه از همان ريشه باشد, تا چه اندازه نامأنوس و مخل به معنى است. بد نيست به اين مناسبت شواهد قرآنى را كه اين قرآن پژوه ذكر مى كند نشان دهيم:
آنَسَ در استعمال قرآنى همواره به معناى ديدن چيزى خوش آيند و لذت بخش است در حالى كه أبصَرَ به معناى ديدن به طور كلى است.
زوج همواره به معناى همسر در جايى كه زاد و ولد در كار باشد به كار مى رود, در حالى كه امرأ در جايى است كه آن زن, عقيم يا بيوه باشد.
مثال ديگر: إنس, هميشه به انسان اشاره دارد كه مخلوقى است داراى عشق و عاطفه و درمقابل جن, در حالى كه انسان در قرآن, به جبنه مسئوليت پذيرى و حامل امانت الهى بودن او اشاره دارد و به موجودى آزمايش شونده با خير و شر, دلالت مى كند.
عايشه عبدالرحمن به مطالعه استقرايى ديگر جنبه هاى استعمالات قرآنى واژگان پرداخته و تلقى هاى نوينى را عرضه نموده و پرده از ارتباط منطقى بر مى دارد كه پيش از او شناخته نبود.
او صيغه مجهول در بيان حالات روز قيامت را تأكيدى بر منفعل بودن جهان در آن روز و رستاخير تمامى مخلوقات در پاسخ به نداى جهان شمول يوم البعث مى داند. ملاحظات او در اين باب در نحو و بلاغت عربى تازگى داشته و همچنان كه گفتيم براى اثبات آن دسته از دريافت هاى خود كه مستلزم گذر از بيانات ظاهرى قرآن است به ذكر شواهدى از ديوان عرب مى پردازد و چنين نتيجه مى گيرد كه قرآن مقوله اى غير از شعر و نثر متعارف است, و قرآن نوع ادبى خاصى است كه بر قله شيوايى همچنان دعواى تحدى خود را بر آفريدگان بازگو مى كند.
و سرانجام به بررسى ديدگاه غربيان دراين خصوص مى پردازيم. ديدگاهى كه بيشتر خالى از رگه هايى چون پيش فرض هاى منفى نيست.28 يك دانشمند غربى به جاى پرداختن به حاق قضيه, به جوانبى نظير اينكه در سير تاريخى كلام اسلامى, اين مسأله (اعجاز) كى و چگونه به وجود آمده29 و يا چه جايگاهى در مجادلات جامعه نوپا و رو به رشد اسلامى آن روز دارد, مى پردازد. در اين مورد كه چه انگيزه اى اين چنين سبب دور شدن آنان ازموضوع مى شود مى توان گفت كه احتمالاً هدف آنها از تجزيه و تحليل و تقطيع آيات قرآنى يافتن تعاقب زمانى آيات وحى بوده و كار امثال تئودور ندلكه و رژى بلاشر,30 را در اين راستا ارزيابى كرد. البته نبايد از نظر دور داشت كه تلاش هاى اين محققان, روش مند و اصولى است و دليل آن هم اين است كه اين شيوه در ديگر كتب مقدس به كار مى رود و در مورد آنها جوابگو هست.
گذشته از انگيزه فوق كه بيشتر با ذهنيات غيرعلمى و تنگ نظرانه توأم است, مى توان از پژوهش هايى با انگيزه هاى والاتر ياد كرد كه گرچه اندك ولى خوشبختانه صورت پذيرفته اند. اثر گروپام31 از اين جمله است, او اعجاز را چنانچه شايسته است در سير تئورى هاى ادبى عرب و نقادى هاى آن مورد بررسى قرارداده و در عين حال از نگرش هاى كلى اسلام نيز غافل نبوده و از همه اينها استفاده شايانى به عمل آورده است. با اين همه به نظر مى رسد كه او نسبت به برخى ازمطالب كه براى مسلمانان حساسيت خاصى دارد, چندان التفاتى ندارد.
اكنون به شخصيت ديگرى كه مى توان او را علاقه مند به ويژگى هاى زيبايى شناسى و بلاغى قرآن دانست يعنى آرتور جى. آربرى اشاره مى كنيم, تحقيقات عالمانه و ارزنده او در باب مفاد پيام قرآن, توأم با توجه به آهنگ و سجع آيات وكلمات آن, قرآن را بدون ترديد در جايگاه بز رگ ترين شاهكارهاى ادبى بشر قرار مى دهد.32 آربرى در مقدمه ترجمه خود, آهنگ قرآن را سمفونى غيرقابل تقليدى مى داند كه به عنوان يك ويژگى برجسته, آن چنان است كه پيكهال(pickthall) كتاب مقدس خود را وصف مى كند: به راستى كه فقط آواى آن مى تواند انسان را به دنيايى روحانى برده و اشك ها را سرازير كند.
او با اين نقل قول از پيكهال, اين جنبه را در مورد قرآن نيز تصديق نموده و معتقد است كه مترجمان پيشين قرآن از آن غفلت كرده اند.33 وى آن گاه به بررسى تطبيقى الگوهاى موسيقايى قرآن كه به گفته او برحسب موضوع متفاوت است, مى پردازد و سعى مى كند برابرهاى انگليسى آ نها را بيابد و درمقابل آن قرار دهد.
به هرحال ترجمه آربرى, يكى از بهترين ترجمه هاى انگليسى قرآن و تفاسير بلاغى و ادبى است, گرچه او مى پذيرد كه پژواكى نارسا از متن اصلى (عربى) را عرضه كرده است. از جملات ديگر جفرى آن است كه: هر سوره را اكنون بايد به ديده يك واحد نگريست و قرآن را كتابى دانست ب ا وحى بسيط و بى نهايت استوار.34
بررسى هاى قرآنى مورد توجه ساختارگرايان نيز قرار گرفته است. ساختارگرايى به عنوان گرايش جديدى كه در زبان هاى مختلف از جمله عربى راه يافته و بيشتر ادبيات را دستور كار خود دارد در اينجا به اين دليل مورد توجه قرار مى گيرد كه با ايده اعجاز رابطه نزديكى دارد و مى تواند به روشن شدن آن كمك كند. از جمله صاحبان اين گرايش كه به موضوع ادبيات قرآن, توجه وافرى مبذول داشته, خانم انجليكا نووريث35 و اثر او به نام او (بررسى تركيب سوره هاى مكى) است كه گرچه اثرش محدود به سوره هاى مكى است, ولى نكات جالبى را دربردارد. به اعتق اد نووريث, قرآن را بايد به عنوان قرآن, يعنى يك متن مذهبى و برخاسته ازوحى مطالعه كرد, سوره ها را واحدهاى موضوعى و معنى دار دانست و به الگوهاى موسيقى, ريتم و فواصل آنها توجه شايان مبذول داشت. در ضمن, ساختار سوره ها و توالى آنها را كه نوع خاص و منحصر به فرد ى را تشكيل مى دهند نبايد از نظر دور داشت.
در پايان بايد از پيركراپن و كتاب او ياد كنيم كه اختصاص به بررسى سوره هاى مكى دارد, در مورد اين محقق نيز, سبك كار همان سبك خانم نووريث است با اين تفاوت كه او در تحقيقات منظومه وار خود پا را از پيوستگى آهنگين هر سوره فراتر گذارده و به آنچه كه او نامش را (ق رابت هاى وزنى) مى گذارد, مى پردازد. مطابق بررسى هاى او كه بر مبناى قرابت هاى يادشده صورت گرفته سوره ها به سوره هاى تك الگويى, دوالگويى و چند الگويى تقسيم مى شوند. البته در بعضى ازموارد هم نظريه او به دليل ناسازگارى با واقعيات متن, نقض مى شود كه به ادعاى او موجب آن اختلالات و كم و كاستى هاى خود متن است و نه اين نظريه, و به اعتقاد او براى درك بهتر قرآن بايد جنبه هاى ديگر آن را هم كشف كنيم و مورد بررسى قرار دهيم.36 و در خاتمه گفته آدافر را نقل مى كنيم كه:
(براى فهم قرآن, به عنوان سند جامعه اسلامى و چيزى كه بدون آن فهم عميق اسلام هرگز ممكن نيست, بايد به خود قرآن مراجعه كرد.)37
تنها بعد از انجام چنين بررسى هايى است كه مفهوم اعجاز و نقش آن در ايمان اسلامى به همراه ديگر مفاهيم, رخ ازپس نقاب ابهام مى نماياند.

---

* اين مقاله برگرفته از كتاب رهيافت هايى به تاريخ تفسير قرآن است كه نوشته عيسى جى. بولاتا مى باشد و در سال 1988 در آكسفورد انگلستان به چاپ رسيده است.
1. (إن هذا الاّ سحر يؤثر. ان هذا الا قول البشر) (مدثر/25 ـ 24). (قالوا ما أنتم الا بشر مثلنا و ما انزل الرحمن من شيئ ان انتم الا تكذبون) (يس/15)
2. (ما سمعنا بهذا فى الملة الآخرة ان هذا الا اختلاق) (ص/7)
3. (و قال الذين كفروا إن هذا إلا افك افتراه و أعانه عليه قوم آخرون فقد جاؤوا ظلماً و زوراً) (فرقان/25)
4. (واذا تتلى عليهم آياتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا إن هذا الا اساطير الاولين) (انفال/31) و (قالوا اساطير الاولين اكتتبها فهى تملى عليه بكرة و اصيلاً) (فرقان/5).
5. (فذكّر فما أنت بنعمت ربّك بكاهن و لامجنون. أم يقولون شاعر نتربّص به ريب المنون )(طور/31 ـ 30)
6. (انه لقول رسول كريم. و ماهو بقول شاعر قليلاً ماتؤمنون. و لابقول كاهن قليلاً ماتذكّرون. تنزيل من رب العالمين) (حاقه/ 43 ـ 40)
7. سوره هود/ 13 و سوره يونس/38.
8. البته در تاريخ اسلام تلاش هايى از اين دست ثبت شده كه به طرز واضحى ناپذيرفتنى بوده و تنها تكه هايى مسخره آميزى هستند كه طنين كاذب شان مايه رسوايى گويندگان شان گشت. ر.ك: تاريخ طبرى, اعجاز القرآن باقلانى, گلدزيهر: مطالعات اسلامى.
9. رك: جاحظ: حجج النبوة و رسائل (قاهرة, 1933) و نيز (الدين و الدولة) على بن ربن طبرى, (قاهره, 1923)
10. براى اطلاع بيشتر از شكل گيرى فكر اعجازگزارش هايى در دست است, رك:
gustave e, von, grunbaum idjaz, el,iii, 1018 -2 bo.
و نيز مقاله اعجاز اين جانب در: encyclopedia of religion, new, 1986, v. 87-80
11. رك: تلاوت رسائل فى اعجاز القرآن, ويرايش محمد خلف الله و محمد زغلول سلام.
12. (قل لئن اجتمعت الانس و الجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لايأتون بمثله و لوكان بعضهم لبعض ظهيراً) (اسراء/88)
13. بهترين ويرايش كتاب (اعجاز القرآن) از سيد احمد صقر چاپ سال 1954 قاهره است. رك: طريقة الباقلانى فى اظهار اعجاز القرآن, خانم آنجليكا نووريث (angelika neuwrith).
نووريث در اين كتاب, تجزيه و تحليل تجربى و سبك شناسانه نظم و آهنگ كلمات قرآنى را كه به برداشت اعجاز از سوى باقلانى منتج شده است مورد بررسى قرار مى دهد كه به نوبه خود پاسخى به ادعاى (g.v. grunbaum) است كه اعجاز مورد نظر باقلانى را داراى مبانى تجربى نمى دان د (بخش عربى همان: 96 ـ 281).
14. ر.ك: آثار قرآنى سجستانى (م 316), بلخى (م322), ابن اخشيد (م 326). البته اين موضوع در كتب متقدمان مانند خطابى, باقلانى و عبدالجبار نيز آمده است, اما نه با عناوينى مانند نظم القرآن.
15. براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به تحقيقى كه راجع به او صورت گرفته, اين پژوهش حاصل تلاش كمال ابوديب و با عنوان تئورى جرجانى در تخيل شاعرانه مى باشد (warminster 1477) , همچنين رك: كتاب شناسى همان.
16.ر.ك: شوقى ضيف, البلاغة تطور و تاريخ, قاهره, 1965.
17. محمد عبده, رسالات التوحيد. براى اطلاع بيشتر رك: تفسير القرآن الحكيم.
18. مصطفى صادق رافعى, اعجاز القرآن و البلاغة النبوية,قاهره , 1956.
19. اين تحقيقات انتشار يافته است. براى اطلاع بيشتر رك: وحى. ام. اس باليون, تفسير نوين مسلمانان (1960 ـ 1880) و نيز رك: ج. ج جانسن, تفسير قرآن درمصر امروز (ليدن, 1974)
20. او براى اين منظور كتاب المصحف المبوب را نگاشت, البته من اين كتاب را كه جانسون با عنوان تفسير از او ياد مى كند نديده ام, اما به گفته او آقاى محمد باقر موحدى ابطحى آن را در سال 1969 در نجف اشرف به چاپ رسانيده كه در آن ارجاعاتى به المدخل الى التفسير الم وضوعى سيد محمد باقر صدر وجود دارد.
21. سيد قطب: مشاهد القيامة فى القرآن, چاپ قاهره.
22. رك: نقد ادبى, اصوله و مناهجه, 132 - 126, قاهره, 1960.
23. قطب, سيد, التصوير الفنى, 34 ـ 32 و 206.
24. رك: عيسى. جى. بولاتا, تفسير جديد قرآن: بررسى روش خانم بنت الشاطى.
25. مثل: من بيان القرآن: القادة… الرسول (قاهره, 1959) من بيان القرآن: فى رمضان, قاهره, 1961, من بيان القرآن: فى اموالهم, قاهره, 1963.
26. رك: امين الخولى: مناهج تجديد.
27. همان 7 ـ 166. اين ديدگاه موافق نظر مفسرانى چون طبرى, زمخشرى, ابن كثير و رازى است, گرچه عايشه بنت الرحمن به آن پر و بال بيشترى داده و نتايج جديدى استخراج كرده است.
28. براى مطالعه بيشتر در مورد قرآن پژوهى غربيان, رك:
a: bell"s introduction to the quran.
b: islamic religious tradition by: c.j. adams.
c: the study of the middle east (new york, 1976) by: leno ard binder, ed.
d: a reader"s guide to the great religions by: c.j. adams.
29. رك: muslim theology by: tritton.
30. theodor noldeke and regis blachere.
31. von grunebaum, a tenth - centary document.
29. رك: آرتور جى. آربرى: the qoran interpreted (london, 1955)
33. همان, 10.
34. همان, 11.
35. angelika neuwirth.
36. رك: فضل الرحمن, اهداف اساسى قرآن; كنت كراگ: the mind of the qur"an; توشيهيكو ايزوتسو: مفاهيم اخلاقى در قرآن; داود رهبر: خداى عدالت.
37. چارلز. جى. آدامز: islamic religious tradition, 65